Luis Alberto Bustamante Robin; Jose Guillermo Gonzalez Cornejo; Jennifer Angelica Ponce Ponce; Francia Carolina Vera Valdes; Carolina Ivonne Reyes Candia; Mario Alberto Correa Manríquez; Enrique Alejandro Valenzuela Erazo; Gardo Francisco Valencia Avaria; Alvaro Gonzalo Andaur Medina; Carla Veronica Barrientos Melendez; Luis Alberto Cortes Aguilera; Ricardo Adolfo Price Toro; Julio César Gil Saladrina; Ivette Renee Mourguet Besoain; Marcelo Andres Oyarse Reyes; Franco Gonzalez Fortunatti; Patricio Ernesto Hernández Jara; Demetrio Protopsaltis Palma; Katherine Alejandra Del Carmen Lafoy Guzmán
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Introducción.
El conjunto de estos libros constituye el Tanaj,"TaNa"J (un acrónimo de la iniciales en hebreo de cada una de las secciones: T, por Toráh, N, por Nevi'im y K por Ktuvim; la razón de la J en lugar de K, es porque ningún sustantivo en hebreo, termina en letras fuertes, (por eso se usa sin daguésh jazaq), el conjunto de las Sagradas Escrituras.
Además de éstas, el judaísmo ortodoxo sostiene que junto con los escritos el pueblo de Israel recibió la revelación oral, que se ha transmitido tradicionalmente. Es a partir de las indicaciones y aclaraciones de la tradición oral que deben interpretarse las ambigüedades y dificultades del texto bíblico.
La ley oral se codificó y registró por primera vez en el siglo III, para evitar que se perdiese en la diáspora; el rabino Judá haNasí redactó el primer comentario conocido sobre la interpretación de la ley, conocido como Mishná, a partir de las enseñanzas de los tannaim, los estudiosos de la tradición oral.
A su vez, el contenido de la Mishná fue objeto de debate, discusión y comentario por parte de los estudiosos de las comunidades judías en Israel y Babilonia; el resultado de estas discusiones dio lugar a otros volúmenes de comentarios, llamados Guemará. Junto con la Mishná, estos volúmenes constituyen el Talmud, la recopilación de la tradición rabínica.
Aun los judíos no ortodoxos siguen, en numerosos puntos importantes, las interpretaciones del texto bíblico vertidas en el Talmud; la única excepción la constituyen los caraítas, una secta clásica que se rige únicamente por el contenido literal de la Torá.
Aun los judíos no ortodoxos siguen, en numerosos puntos importantes, las interpretaciones del texto bíblico vertidas en el Talmud; la única excepción la constituyen los caraítas, una secta clásica que se rige únicamente por el contenido literal de la Torá.
Toráh.
Toráh (aceptado por la Real Academia Española como Tora) [תּוֹרָה] es una palabra hebrea que deriva de la raíz י.ר.ה Y.R.H que significa "acometer", "dar un tiro" y que en Hif'il הורה Horáh significa "dirigir el tiro", de ahí que el significado de Toráh es la guía para dar en el blanco y de ahí, se ha entendido como enseñanza, instrucción, o comoley en el mundo occidental. A decir verdad, se dice Toráh por un mandamiento, o en su sentido más amplio, para designar a la totalidad de la revelación y enseñanza divina al pueblo de Israel. Sin embargo en un sentido intermedio, se refiere únicamente al texto de los cinco primeros libros de la Biblia (que para los cristianos se llama Pentateuco). En la bibliografía cristiana suele denominársela ley mosaica o ley de Moisés o ley escrita de Moisés. (Los judíos lo llaman simplemente la ley.)
Estos libros son: 1).-Génesis (Bereshit [בְּרֵאשִׁית]) 2).-Éxodo (Shemot [שְׁמוֹת]) 3).-Levítico (Vayikrá [וַיִּקְרָא]) 4).-Números (Bemidbar [בְּמִדְבַּר]) y 5).-Deuteronomio (Devarim [דְּבָרִים]). El conjunto de estos cinco libros se conoce como Pentateuco (del griego πεντα, penta, ‘cinco’, y τευχος, teujós, ‘funda para libros’, haciendo referencia a las fundas en las que se conservaban los rollos de pergamino) o, en hebreo, Jamisháh Jumshéy Toráh [חֲמִשָּׁה חֻמְשֵׁי תּוֹרָה], ‘los cinco quintos de la Torá’ o simplemente Jumash [חֻמָּשׁ], ‘quinto’ como abreviatura. Tradición judía. Según la tradición hebrea, los cinco libros del Pentateuco fueron escritos por Moisés, quien recibió la revelación directamente de Dios en el monte Sinaí, por lo cual se define como la "instrucción dada por Dios para su pueblo, a traves de Moisés". Aunque los autores rabínicos difieren en los detalles, la doctrina ortodoxa del judaísmo sostiene que la totalidad de la Torá proviene directamente de la inspiración divina, y que por lo tanto todos los detalles del texto —desde el léxico hasta la puntuación— son significativos. De acuerdo con esta doctrina, la escritura de los rollos que se utilizarán a efectos de culto está sujeta a normas sumamente estrictas; un escriba ritual, familiarizado con las prescripciones pertinentes, está a cargo de la tarea. En varias partes de la Biblia se encuentran citas que indican que Moisés escribió la Torá, verbigracia: 2° de Crónicas 25:4, 1° de Reyes 2:3, Esdras 6:18, Juan 5:46-47, Hechos 15:21. Además de lo escrito en la Biblia, es probable que Moisés haya recibido lo que escribió en Génesis y parte de Éxodo, mediante la tradición oral de 6 eslabones: 1. Adán: Vivió hasta los 233 años de Matusalén y hasta los 51 años de Lamec; 2. Matusalén: Vivió hasta los 98 años de Sem; 3. Sem: Vivió hasta los 50 años de Jacob; 4. Jacob: Vivió hasta los 60 años de Leví y hasta aproximadamente los 18 ó 20 años de Cohat; 5. Leví: Vivió aproximadamente hasta los 77 años de Amram; 6. Amram: Padre de Moisés.
Toda la doctrina religiosa del judaísmo se deriva, directa o indirectamente, de la Toráh. Las fuentes clásicas, sin embargo, ofrecen varias versiones acerca del texto. La hipótesis maximalista indica que la totalidad del texto de la Toráh es una transcripción directa, letra por letra, hecha por Moisés de la revelación divina recibida en el Sinaí; esto incluiría aún los fragmentos posteriores a Deuteronomio 32:50-52, que relata la muerte de Moisés, que le habría sido anunciada anticipadamente por Dios. Otras fuentes consideran que la revelación tuvo lugar gradualmente, y que si bien el texto es de origen divino, la redacción es humana. Finalmente, otros autores consideran que tras la muerte de Moisés, otros profetas divinamente inspirados completaron el texto. Interpretación. A nivel religioso, dentro del judaismo, la Torá tiene cuatro niveles o maneras de ser interpretada, las cuales se llaman: Peshát, Rémez, Derásh y Sod. Con las iniciales de estas cuatro palabras se forma la palabra Pardés, literalmente, "huerto de árboles frutales" (el paraíso, para los cabalistas). 1).-Peshát: el nivel de interpretación que atiende al sentido literal del texto, tal como las palabras son entendidas en la vida diaria de la gente. 2).-Rémez: atiende al sentido alegórico del texto bíblico, las cuales hacen alusiones a cosas que las personas pueden comprender. 3).-Derásh: es el nivel de interpretación que atiende al sentido interpretativo de la escritura sagrada, de la cual se derivan las reglamentaciones y leyes de la tradición judía. Para conseguir este objetivo, se utilizan métodos como por ejemplo las referencias, las comparaciones entre palabras y versículos bíblicos, e incluso las analogías. 4).-Sod: es el método místico de interpretación, del cual deriva la cábala, y que busca un sentido oculto en el texto sagrado, el cual sólo podría encontrarse con el estudio de los textos originales en sus lenguas originales. |
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Origen histórico. La estimación científica del origen histórico de la Toráh es aún muy discutida. Sin embargo, resulta difícil sostener la versión bíblica de la redacción mosaica (que debería corresponder al siglo XIV a. C.), dadas las características del idioma utilizado, de los temas tratados y de las situaciones históricas que se ven reflejadas en el escrito. Según los cálculos contemporáneos, los fragmentos escritos más antiguos del texto se remontarían al siglo VII a. C. La teoría que ha gozado de más popularidad sobre el origen de la Toráh es la llamada hipótesis documentaría. Sostiene que el texto actual es el resultado de una compilación, realizada en Israel alrededor de la época de Esdrás el escriba, de no menos de cuatro fuentes distintas, cada una de las cuales relataba la historia completa de Israel. Dos de las fuentes (el texto yavista y el eloísta) provendrían de la época de la división del legado salomónico en los reinos de Judá e Israel; otra, el texto sacerdotal, correspondería a una primera compilación realizada por los escribas del rey Ezequías. Finalmente, el Deuteronomio y otros fragmentos habrían sido redactados por los escribas del rey Josías y por la escuela que siguió sus puntos de vista teológicos durante el exilio y después de éste. Tras el regreso de Babilonia, las diferentes tradiciones habrían sido homogeneizadas y recopiladas por los sacerdotes. La hipótesis documentaría se apoya en los rasgos idiomáticos distintivos de los diversos fragmentos (en particular el nombre utilizado para mencionar al Dios Yahveh en el libro del Génesis, distinción que desaparece a partir del libro del Éxodo), en las repeticiones y contradicciones del texto, en otras variaciones conceptuales y en las relaciones con los mitos de otras religiones contemporáneas para establecer esta división. En una u otra forma, esta teoría goza de una aceptación casi universal entre los estudiosos laicos y muchos cristianos. Aunque siempre ha generado discusión, al punto de ser rechazada por algunos estudiosos, que proponen otras hipótesis para explicar la formación tardía del Pentateuco. Dentro del judaísmo ortodoxo, la hipótesis documentaría es considerada errónea y herética. |
Nevi'im y Ketuvim.
Si bien la Torá constituye el núcleo de la revelación divina, ésta contiene otros libros.
Neviim . Los Neviim (del hebreo נְבִיאִים, «Profetas») es la segunda de las tres partes en que se divide el Tanaj (la Biblia hebrea, paralela al Antiguo Testamento de los cristianos); luego de la Torá o Pentateuco, y antes de los Ketuvim.
Los judíos consideran de origen divino a los Neviim o libros de los profetas. El Neviim tradicionalmente esta divido en dos partes, Libros de los profetas mayores y los libros de los profetas menores. Los profetas mayores estan formados por siete libros que son: Josué, Jueces, Samuel, Reyes, Isaías, Jeremías, y Ezequiel. Los doce profetas menores son: Oseas, Joel, Amós, Abdías, Jonás, Miqueas, Nahúm, Habacuc, Sofonías, Ageo, Zacarías y Malaquías. |
Ketuvim. El Ketuvim o libros de los escritos, es la tercera y ultima parte de Tanaj o biblia judía. El ketuvim esta subdivida en tres partes: A).-Los tres libros poéticos (o "Libros de la Verdad") (del hebreo סִפְרֵי אֱמֶ"ת, Sifrei Emet, también acrónimo de los nombres de los tres libros en hebreo):
B).-Los cinco rollos, leídos cada uno en otra festividad judía:
C).-Los libros históricos: Daniel Esdras y Nehemías Crónicas (1º y 2º) |
La Mishná, recolección de las tradiciones orales y exégesis de la Torá, entregadas según la creencia directamente a Moisés por Yaveh en el Monte Sinaí, transmitidas oralmente de generación en generación, y compiladas al cabo de los siglos por el rabino Yehuda Hanasí, en el siglo ii. El Talmud o Guemará, formado por un voluminoso corpus de interpretaciones y comentarios atribuidos a los amorreos, estudiosos que vivieron en el siglo ii, posteriores a la edición de la Mishná. Comúnmente, por Talmud se entienden también a los comentarios posteriores cuyo origen remonta a la medievales, entre los que destaca Rabí Shelomó Yitzjaki («Rashi», por sus iniciales en hebreo). En la Edad Media surgen dos obras consideradas el centro de la literatura halájica:
Cabe destacar también la importancia del libro fundamental de la Cábala judía: El Zóhar, libro místico escrito por el rabino Shimon bar Yojai (o Rashbi, por sus iniciales en hebreo). |
Corrientes del judaísmo.
El judaísmo no es una religión monolítica ni presenta una absoluta cohesión ni unidad. Los judíos reformistas, ortodoxos y masortíes mantienen unos con otros relaciones, no siempre cordiales, pero están organizados en grupos completamente autónomos. Las diferencias entre los judíos ortodoxos y no ortodoxos, o practicantes y no practicantes según los ortodoxos, se considera una amenaza a largo plazo a la estabilidad del estado de Israel, donde la mayoría es no practicante pero el poder político y religioso está en manos de los ortodoxos.
Esas tres ramas principales del judaísmo se vinculan a través de la tradición rabínica de la Edad Media y del Talmud, aunque la importancia que prestan a dicha tradición varía de uno a otro. Los tres grupos provienen del tronco común de los fariseos, quienes al principio de la era cristiana representaban la tendencia más numerosa en el seno del judaísmo. Aún hoy en día, existen algunos samaritanos y caraítas, disidentes desde el punto de vista de la ortodoxia rabínica, en Medio Oriente.
Judaísmo ultraortodoxo.
También conocido como haredí (los que tiemblan ante Dios), presenta dos diferencias doctrinales con el ortodoxo, una práctica especialmente devota, y su distanciamiento del sionismo. Tiene dos grandes subdivisiones:
A).-Jasidismo
El judaísmo jasídico es un movimiento ultraortodoxo. El jasidismo fue creado en Polonia a principios del siglo xviii. Su fundador fue el rabino Israel ben Eliezer, también conocido como el "Baal Shem Tov". Los seguidores del jasidismo desearon crear un judaísmo más alegre y menos académico. Actualmente están divididos en múltiples tendencias. El subsubgrupo de los Chabad-lubavitchers se distingue por sus esfuerzos para atraer a los judíos, sobre todos a los no practicantes, a la variedad del judaísmo que para ellos es la única auténtica, y por su expansión geográfica para conseguir este fin. Tienen representación en más de 1000 ciudades en 80 países, y constituyen la organización judía más extendida en el mundo.
B).-Mitnagdismo.
También ultraortodoxos, los mitnagdím (del hebreo מתנגדים, oponentes), por el contrario, rechazan algunas posturas del jasidismo, como el estudio intensivo de la parte oculta de la Torá. Es una corriente más unificada.
Los ultraortodoxos, por su casi inexistente matrimonio fuera de su misma variedad del judaísmo, y por sus grandes familias, están en auge demográfico.
Judaísmo reformista
El judaísmo reformista (Hebreo: יהדות רפורמית) es una de las grandes ramas de la religión judía (Judaísmo Rabínico) en la actualidad, de origen ashkenazí, junto con el judaísmo ortodoxo y el judaísmo conservador o masortí'. El judaísmo reformista (también llamado progresista o progresivo) defiende la autonomía individual en lo relativo a la interpretación de los preceptos religiosos (Hebreo: מצוות mitzvot).
Principios del reformismo
No pretenden ser dogmáticos:
La existencia, la singularidad y la unidad de Dios.La eternidad y la naturaleza espiritual de Dios.La Torá fue inspirada y es progresivamente revelada por Dios.La propagación del monoteísmo ético.La ciencia (תורה ומדע) deberá ser parte de la guía para un reformismo sistemático, que enfoque a la humanidad como primer objetivo. Basado en el racionalismo de Maimónides o Rambam (del acrónimo hebreo, רמב"ם).La afirmación de los tres pilares del Judaísmo: Dios, la Torá e Israel.La adaptación y respuesta del Judaísmo a los desafíos de la actualidad, como siempre lo ha hecho para poder sobrevivir. El Judaísmo ha de ser purificado y la maleza recortada.La llegada de la era mesiánica es responsabilidad de todos; judíos y no judíos.
Planteamientos
Adhesión exclusiva a la Torá y al resto del Tanaj como escritura inspirada por Dios. También son consultadas las obras de la literatura rabínica llamada "torá oral", a saber Mishná y Guemará (Talmud), el Midrash y la literatura medieval como el Mishné Torá. De igual modo se tratan con alta valoración (y de uso constante e indispensable) la Responsa y el Sidur (libro judío de oraciones).
Para los reformistas la "torá oral" (y por ende la Halajá), aunque es reconocida como parte de los "textos sagrados" junto al Tanaj, no es considerada como “revelación divina”, sino más bien como un conjunto de opiniones y reflexiones inspirados en la Torá "escrita" en muchos casos, con un alto grado pureza ética la cual contribuyó a sus pensadores y autores a buscar una íntima aproximación a Dios, pero no tiene un origen necesariamente divino. Por lo tanto el reformismo considera equivocados a los movimientos que le conceden autoridad definitiva a la halajá tradicional o que alegan que su abordaje sobre la halajá es la única o más auténtica expresión del Judaísmo. La Torá "escrita" (la única existente para el reformismo) es tratada como revelación progresiva o "documento vivo".
Rechazo de la segregación sexual y defensa de los derechos de la mujer. Hombres y mujeres rezan en las sinagogas reformistas de manera conjunta. El reformismo fue el primer movimiento en comenzar la ordenación (Hebreo: סמיכה) de mujeres rabinos.
Ausencia de integrismo en su interpretación de los preceptos religiosos. Dichos preceptos fueron escritos por personas influidas por su sociedad, y no debe realizarse una interpretación literalista, sino adecuada al contexto.
Firme compromiso con la justicia social y la reparación del mundo. (Tikún Olam).
Consideración del Mesías judío como símbolo de una sociedad idílica (Era Mesiánica) en la que se cumplen los principios de paz y fraternidad, y no como una persona individual que instaurará dicho orden.
Judaísmo ortodoxo
El judaísmo ortodoxo es una de las ramas de la religión judía en la actualidad, junto con el judaísmo reformista y el judaísmo conservador o masortí. Se distingue de ellas por su adhesión rigurosa a la Halajá. Carece de una autoridad doctrinal central permitiendo cierta variación en la práctica. Afirma que la festividad de pésaj, el shabat (sábado) y todos los preceptos de la Torá (tanto la escrita como la que llaman parte "torá oral"), fueron entregadas por Dios mismo a Moisés hace más de 3.323 años en el Monte Sinaí. Creen que Moisés a su vez enseñó estas leyes a todo el pueblo israelita, que como una sola entidad aceptó cumplirlas antes de saber en qué consisten o el porqué de cada una de ellas, con una disposición única de entidad indivisible. De acuerdo con su actitud hacia la cultura contemporánea, el judaísmo ortodoxo se divide informalmente en judaísmo ortodoxo moderno, que busca adecuar hasta algún punto sus prácticas y estudios a la situación social contemporánea, aunque es firme con respecto a la halajá, el sionismo religioso que liga el judaísmo ortodoxo con el sionismo y el judaísmo haredí, que rechaza toda innovación que sus líderes consideren contraria al espíritu de la Torá.
El judaísmo ortodoxo nació como respuesta adversa al crecimiento del judaísmo reformista en la Alemania del siglo xix. Este se guía principalmente por la Halajá o ley judía especificada en el Talmud y codificada en el Shulján Aruj. Estos a su vez se basan en la Torá. Considera que las leyes fueron entregadas no solamente a esta generación, sino también dirigidas a todos sus descendientes, y contienen en sí todas las facetas que se puedan pensar que requieran su aplicación.
En el judaísmo ortodoxo, no se acepta como judío a aquel que se haya convertido al judaísmo por otras reglas que las de la Halajá. El rabino ortodoxo es el único que puede celebrar un matrimonio -religioso- en Israel (y no casará a judío con no judío).
Creencias
El judaísmo ortodoxo basa sus creencias en los trece principios de fe de Moisés Maimónides. Sus principios son:
La existencia de DiosLa eternidad, la singularidad y la unidad de DiosLa naturaleza espiritual y abstracta de DiosSolo a Él y no a otro se deben dirigir nuestras oracionesMoisés es el mayor y principal profetaDios entregó la Torá en el monte Sinaí y no puede ser cambiadaDios conoce los futuros actos humanosDios recompensa la bondad y castiga la maldadDios mandará a un MesíasDios resucitará a los muertos
Judaísmo conservador
También conocido como judaísmo masortí o tradicionalista (del hebreo masóret, מסורת "tradición"). Este movimiento se formó en los Estados Unidos a través de la fusión de dos grupos distintos: los reformistas y los ortodoxos. Enfatizan que los judíos constituyen una nación (Am Israel), pero que esta no puede identificarse, en su totalidad, con el estado de Israel.
Los conservadores no siguen la ley judía en su totalidad, sino que se inclinan hacia interpretaciones más abiertas al mundo moderno, no siempre basada en la opinión mayoritaria de los sabios (talmidim o jajamim).
Judaísmo secular.
Los judíos seculares son aquellos que pertenecen al pueblo judío por ascendencia familiar, en concordancia con las leyes del judaísmo, sin embargo se esfuerzan poco o nada por practicar las leyes judías. La mayoría de los judíos seculares son indiferentes al judaísmo, el cual forma parte relativamente pequeña de su identidad. Esto último los diferencia de los judíos humanistas seculares. En hebreo, principalmente en Israel, a los judíos seculares se los conoce como jilonim (en hebreo, חילונים), en singular jiloní (חילוני).
Judaísmo humanista secular.
El judaísmo humanista secular es una corriente que ve al hombre como centro del mundo y de la vida judía, a diferencia de las otras corrientes que subrayan la centralidad de Dios. Para los judíos humanistas seculares la religión y sus leyes no necesariamente deben regir el comportamiento del individuo. Esta corriente destaca los valores humanistas universales, que se basan históricamente en las fuentes judías. Los distintos libros del judaísmo son remarcados como fuentes de inspiración para los conceptos de libertad, justicia, justicia social, solidaridad, respeto y ayuda al prójimo, tolerancia y demás.
Esta corriente, al igual que la reforma, es uno de los intentos de adaptar el judaísmo y compatibilizarlo con las distintas posibilidades de identidades seculares y nacionalistas, que surgen como consecuencia de la Revolución francesa.
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| Itsukushima Shrine. |
Grupos étnicos judíos principales.
Asquenazí Asquenazí o asquenazi, también escrito como askenazí o ashkenazí, es el nombre dado a los judíos que se asentaron en la Europa Central y Oriental. Se establecieron principalmente en Alemania, Austria, Hungría, República Checa, Eslovaquia, Polonia, Ucrania, Rumania, Moldavia, Rusia, Bielorrusia, Lituania y Letonia. Los asquenazíes son los descendientes de las comunidades judías medievales establecidas a lo largo del Rin, desde Alsacia, al sur, hasta Renania, en el norte. Ashkenaz, término hebreo medieval comúnmente empleado para designar a Alemania, es también el nombre dado en dicha lengua a toda la región del centro y este europeo, mientras que asquenazí es un término que designa de un modo general a la población judía que desciende de los mencionados judíos que se asentaron en la Europa central y oriental. Desarrollaron costumbres y leyes particulares, que los diferencian de otros grupos del pueblo judío (sefardíes y mizrajíes, por ejemplo). Los asquenazíes desarrollaron su propia lengua, el yidis, que combina términos provenientes de diversos dialectos alemanes junto con algunos de origen eslavo y hebreo. Terminología El término ashkenazí tiene su origen en el personaje bíblico Ashkenaz, en hebreo אַשְׁכְּנָז y en asirio Aškūza, bisnieto de Noé; (Génesis X, 3). Durante la Edad Media, el término geográfico Ashkenaz se asimiló a Alemania —quizás a causa de cierta similitud con Sajonia— que pasó a ser el centro vital del judaísmo centroeuropeo o ashkenazí. Muchos de los asentados originalmente en esta región emigraron más tarde a otras zonas de Alemania, Hungría, Polonia, Rusia y, en general, a los países de la Europa oriental entre los siglos X y XIX. Desde el medioevo hasta la primera mitad del siglo XX, la lengua común entre los judíos askenazíes era el yidis. Existió otra con mucha menor extensión, el hebreo de raíz eslava —judeocheco (knaánico)— ya extinto. Este subgrupo judaico desarrolló una cultura y tradición litúrgica peculiar influenciada por el contacto con la idiosincrasia de la nación a la que pertenecían. Aunque en el siglo XI representaban solamente el 3 % de la población judía mundial, los askenazíes llegaron a constituir, en su momento álgido del año 1931, el 92 % del total. Actualmente alcanzan aproximadamente el 80 %. La mayoría de las comunidades judías con una historia extensa en Europa son asquenazíes, excepto aquellas asentadas en el Mediterráneo. Una gran parte de los judíos que emigraron hacia otros continentes en los siglos XIX y XX eran de este origen, ante todo los grupos que partieron hacia los Estados Unidos, Argentina, Brasil y Chile. Génesis y clasificación de los judíos asquenazíes Normalmente hay discrepancias acerca de quién debe ser considerado judío. Esto hace especialmente difícil definir qué es un judío asquenazí, pues implica una definición religiosa, cultural o étnica. Dado que la mayoría de estas personas ya no vive en la Europa del Este, migraron a la Europa del Oeste, el Norte de Europa y América, el aislamiento que en un momento ayudaba a distinguir la religión y cultura específicas ha desaparecido. Es más, la palabra «asquenazí» ha evolucionado y cobrado nuevo significado, particularmente en Israel. En este país suele adquirir significados que no se corresponden con los tradicionales. Aún hoy muchas comunidades judías poseen dos sinagogas, una para realizar los rezos a la usanza asquenazí y otra para el rito sefardí. Aunque la distinción tiende a desvanecerse con el paso del tiempo, se considera que los judíos sefardíes desarrollan una actividad comunitaria más bien religiosa, mientras que las instituciones asquenazíes suelen desplegar un abanico más amplio (cultura, deportes, Tnuot Noar, teatro, política, economía, sionismo, etc.). Otra característica es que la incidencia del ateísmo y la militancia política son históricamente mayores en el mundo asquenazí. Por otro lado, el judaísmo asquenazí también incluye grupos conservadores ortodoxos en Israel. |
Sefardí Los sefardíes o sefarditas, también conocidos como sefaradíes o sefaraditas (en hebreo, ספרדים, Sefaraddim, literalmente ‘los judíos de Sefarad’), son los judíos que vivieron en la Corona de Castilla y la Corona de Aragón hasta su expulsión en 1492 por los Reyes Católicos y también sus descendientes, quienes, más allá de residir en territorio ibérico o en otros puntos geográficos del planeta, permanecen ligados a la cultura hispánica. Tras la expulsión de 1492 muchos sefardíes se instalaron en el Imperio otomano. En Navarra y Portugal, fueron expulsados en 1496 y 1497, respectivamente. En la actualidad la comunidad sefardí alcanza los dos millones de integrantes, la mayor parte residente en Israel, Francia, Estados Unidos, Argentina y Canadá. También hay comunidades en Turquía, Brasil, México, Chile, Colombia, Marruecos, Perú, Túnez, Países Bajos, Panamá e Italia. Durante el siglo XIX, el término «sefardí» se empleaba además para designar a todo judío que no era de origen asquenazí (judíos de origen alemán, centroeuropeo o ruso). En esta clasificación se incluía también a judíos de origen árabe, de Persia, Armenia, Georgia, Yemen e incluso India, quienes aparentemente no guardaban ningún vínculo con la cultura ibérica que distingue a los sefardíes. La razón por la cual se utilizaba ese término indistintamente se debía principalmente a similitudes en el rito religioso y a la pronunciación del hebreo que los sefardíes comparten con las poblaciones judías de los países mencionados (y que son claramente distintas a los ritos y pronunciaciones de los judíos asquenazíes). No obstante, a partir de la fundación del Estado de Israel, se consideró ya un tercer grupo dentro de la población judía, los mizrahim (del hebreo מזרח 'Oriente'), para garantizar que el término «sefardí» aluda de manera exclusiva al grupo humano antiguamente vinculado con la península ibérica. Los judíos desarrollaron prósperas comunidades en la mayor parte de las ciudades de la Corona de Castilla. Destacan las comunidades de las ciudades de Ávila, Burgos, Córdoba, Granada, Jaén, León, Málaga, Segovia, Sevilla, Soria, Toledo, Tudela, Vitoria y Calahorra. En la Corona de Aragón, las comunidades (o Calls) de Zaragoza, Gerona, Barcelona, Tarragona, Valencia y Palma se encuentran entre las más prominentes. Algunas poblaciones, como Lucena, Hervás, Ribadavia, Ocaña y Guadalajara, estaban habitadas principalmente por judíos. De hecho, Lucena estuvo habitada exclusivamente por judíos durante siglos en la Edad Media. En el Reino de Portugal, de donde son originarias muchas ilustres familias sefardíes, se desarrollaron comunidades activas en las ciudades de Lisboa, Évora, Beja y en la región de Trás-os-Montes. |
Mizrajíes Los judíos mizrajíes o mizrajim son descendientes de las comunidades judías del Medio Oriente y norte de África. Literalmente mizrají significa “oriental”, ya que Mizraj (en hebreo, מזרח) significa “Este”. Originalmente el uso del término mizrají y “Edot ha-Mizraj” fue una traducción de la palabra árabe mashrīqī (oriental), que se refería a la gente de Siria, Irak y otros países asiáticos, mientras que a los judíos del norte de África se les llamaba, en árabe, magāriba (magrebíes). Etimología En el Israel actual esta palabra hace referencia a todos los judíos de países árabes asiáticos, aunque muchos mizrajíes rechazan el uso de este término y prefieren ser identificados por su país de origen, o el de sus antepasados inmediatos, y no por una palabra que los englobe a todos. También se utiliza la palabra “sefardí”, en un sentido amplio, aunque ello da lugar a confusión en ocasiones, ya que esta palabra se emplea habitualmente para los descendientes de los judíos expulsados de la península ibérica (Sefarad) en los siglos XV y XVI. |
Levitas (Proviene de Leví, nombre de un patriarca ancestral, generalmente se interpreta como “unido” o “adjunto a”. Vea Génesis 29,34, también Números 18,2.4, texto hebreo). Fueron los ministros subordinados nombrados en la Legislación de Moisés para el servicio del Tabernáculo y del Templo. Leví fue el tercer hijo de Jacob y Lía, y hermano carnal de Rubén, Simeón y Judá. Junto con Simeón se vengó de la humillación sufrida por su hermana Dina con la masacre de Siquem y su pueblo (Gén. 34), por cuyo acto de violencia los dos hermanos fueron reprobados tanto en Gén. 34,30, como en la profecía atribuida al patriarca en Gén. 49,5-7. Dejando de lado toda discusión crítica ligada a este incidente así como a otros hechos relacionados con la historia de la tribu, el siguiente punto a tener en cuenta es la conexión de Leví con el sacerdocio. Según el relato bíblico aceptado, todos los descendientes masculinos del patriarca fueron apartados por Moisés, según mandato divino, para el servicio del Santuario, distinción que pudo haberse debido al celo religioso manifestado por la tribu en ocasión del culto idolátrico al becerro de oro (Éxodo 32,25-29). Como también era la tribu a la que pertenecía Moisés, probablemente era la más confiable para apoyar al legislador en el establecimiento y promoción de sus instituciones religiosas entre el pueblo. El llamado sagrado a los levitas se menciona en diversos pasajes del Pentateuco. Por ejemplo, el autor de los primeros capítulos de Números (P), después de recordar los nombres y funciones sagradas de los hijos de Aarón (Núm. 3; cf. Éx.28,29; Lev. 8,9), nombra a la tribu de Leví completa como aquellos “que debían estar a la vista del sacerdote Aarón para ministrar con él. Y que velen y observen todo lo pertinente al servicio de la multitud delante del tabernáculo del testimonio, y que mantengan las vasijas del tabernáculo, sirviendo en el ministerio del mismo.” Aunque en Núm. 18,23 se describe ampliamente la misión especial de la tribu como mediadora entre el Señor y su pueblo, y aunque el levita mencionado en el interesante y antiquísimo pasaje de Jueces (17 y 18) es representado ejerciendo las funciones del sacerdocio sin cualificación, muchos comentaristas sostienen que en una fecha temprana se hizo una distinción entre los sacerdotes de la familia de Aaron y los simples levitas---distinción que se hizo muy pronunciada en la historia religiosa posterior del Pueblo Escogido. En Núm. 8,5-22 se describen las ceremonias mediante las cuales se consagraba a los simples levitas para el servicio del Señor. Además de la función general de ayudar a los sacerdotes, a los levitas se les encomendaba cargar el Tabernáculo y sus utensilios, vigilar el santuario, etc. Como la mayoría de sus deberes exigía la plena capacidad de un hombre, los levitas no asumían sus funciones antes de los treinta años de edad. En la distribución de la tierra de Canaán después de la conquista, Josué, actuando según instrucciones recibidas de Moisés, excluyó a la tribu de Leví de tener parte del territorio como las otras tribus. “Pero a la Tribu de Leví no le otorgó posesión alguna porque el Señor Dios de Israel es su posesión” (Jos. 13,33.) Debe notarse que en Gén. 49,5-7 se menciona una razón completamente diferente para esa excepción. En lugar de un territorio específico, los miembros de la tribu de Leví recibieron el permiso para morar dispersos entre las otras tribus, haciéndose una provisión especial para su manutención. Además del diezmo de las cosechas y el ganado y de otras cuotas sacerdotales ya otorgados por Moisés, los levitas ahora recibieron de cada una de las otras tribus, cuatro ciudades con tierras de pastoreo en sus cercanías o cuarenta y ocho en total (Jos. 21). Entre estas se encontraban seis ciudades de refugio, tres a cada lado del Jordán, que fueron separadas para controlar la costumbre bárbara de la venganza de sangre, que todavía existe entre las tribus árabes, en virtud de la cual los parientes de un hombre asesinado consideraban un deber vengarlo matando a su asesino intencional o aún no intencional. Es probable, sin embargo, que estas disposiciones administrativas relativas a los levitas no fueran realizadas a cabalidad hasta algún tiempo después de la conquista, pues, durante el largo período de transición entre la vida errante en el desierto y la civilización completamente organizada de tiempos posteriores, los sacerdotes y levitas parecen haber tenido un modo de existencia más bien precario. Tomando la historia de Miká (Jc. 17) como ilustrativa de la condición del orden Levítico durante dicho período temprano, parecería que los funcionarios sacerdotales estaban inadecuadamente provistos y tenían que deambular para asegurar su sustento. La elaborada y altamente diferenciada organización del sistema levítico o sacerdotal, descrito con tal abundancia de detalles en los escritos sacerdotales del Antiguo Testamento, fue sin duda el resultado de un largo proceso de desarrollo religioso y ritual que alcanzó su plenitud en el período post-exílico. Así como en otras historias de religiones antiguas, a comienzos de la historia hebrea hay un período en el cual no existía una clase sacerdotal. El jefe de familia o clan realizaba generalmente las funciones sacerdotales sin la necesidad de un santuario especial, y hay abundante evidencia que muestra que durante largo tiempo después de la muerte de Moisés el oficio sacerdotal fue ejercido, no solo ocasionalmente, sino permanentemente por hombres de ascendencia no levítica. La legislación del Deuteronomio insiste en la unidad del santuario y reconoce a los descendientes de Levi como los únicos miembros legítimos del sacerdocio, pero ignora la claramente definida distinción entre los sacerdotes y los simples levitas que aparece en la legislación y escritos posteriores, pues constantemente se alude a toda la clase como los “sacerdotes levitas”. Esta categoría excluye al sacerdote puramente laico que ya no se toleraba, pero si cualquier levita desee abandonar su residencia en cualquier lugar de la tierra y trasladarse a Jerusalén “oficiará en el nombre de Yahveh su Dios, como todos sus hermanos levitas que se encuentran allí en presencia de Yahveh; comerá una porción igual a la de ellos, aparte de lo que obtenga por la venta de sus bienes patrimoniales.” (Deut. 18,6-8). Los escritos post-exílicos describen adecuadamente la detallada organización y tareas del sistema levítico entonces en pleno vigor, así como cierta cantidad de regulaciones relativas al mismo que se le atribuyen al rey David. Por lo tanto, es al período de su reinado que 1 Crón. refiere la introducción del sistema de cursos mediante el cual se dividió en clases todo el cuerpo sacerdotal, que llevaban el nombre de sus respectivos jefes y eran regidos por ellos. Realizaban diversas funciones semana a semana, y sus tareas específicas eran determinadas por sorteo. (cf Lc. 1,5-9). Leemos asimismo, que durante el reinado de David el resto de los levitas, hasta la cantidad de treinta y ocho mil, entre las edades de los treinta años en adelante, recibieron una organización especial (1 Crón. 23 - 26). Los levitas son mencionados únicamente tres veces en el Nuevo Testamento (Lc. 10,32; Juan 1,19, Hch. 4,36) y estas referencias no arrojan ninguna luz en cuanto a su estatus en el tiempo de Cristo. Bibliografía: LEGENDRE in VIG., Dict. de la Bible, s.v. Lèvi, Tribu de (III); BAUDISSIN in HAST., Dict. of the Bible, s.v. Priests and Levites; GIGOT, Outlines of Jewish History, viii, § 2, etc. Fuente: Driscoll, James F. "Levites." The Catholic Encyclopedia. Vol. 9. New York: Robert Appleton Company, 1910. <http://www.newadvent.org/cathen/09206a.htm>. L H M. |
Un cohen o kohen (en hebreo כּהן, «sacerdote», pl. כּהנִים, «kohanim» o «cohanim») tiene un estatus especial en el judaísmo. Un kohen es un descendiente varón directo de Aarón quien, según la Biblia, fue hermano de Moisés. La palabra ya existía para referirse a los sacerdotes de la religión cananea tradicional de la región, como aparece mencionada en el sarcófago de Tabnit. Durante la existencia del templo de Jerusalén, los kohanim (sacerdotes) tenían bajo su cargo tareas específicas para los ofertorios cotidianos y las festividades de sacrificio. El Kohen Gadol (Sumo Sacerdote) desempeñaba un papel especial durante el servicio del Yom Kippur. Hoy en día, los cohanim tienen un papel personal reservado dentro del judaísmo, y existen leyes específicas para ellos, sobre todo en el judaísmo ortodoxo y, en menor grado, en las comunidades judías conservadoras. Por lo general, los Kohanim, al igual que los Levitas, están en un nivel más alto de Kedushá que un "rabino normal", aparte del caso en el que también se les considera Rabbanim. En la comunidad samaritana, los kohanim siguen siendo los principales líderes religiosos. A los líderes religiosos judíos etíopes a veces se les llama kahen, una forma de la misma palabra, pero el puesto no es hereditario y sus deberes se parecen más a los de los rabinos que a los de kohanim en la mayoría de las comunidades judías. Orígenes bíblicos Según la tradición el estatus de "kohen" se lo confirió directamente Dios por vez primera a Aarón, el hermano de Moisés, y a sus descendientes directos varones como un "oficio eterno". Durante los 40 años que duró la peregrinación israelita y hasta que se construyó el Templo Sagrado, los cohanim llevaron a cabo su servicio en el Santuario. Entre sus tareas figuraban los sacrificios de las festividades judías, conocidas colectivamente con el nombre de korbanot en hebreo, y la bendición de los asistentes a la ceremonia Nesiat Kapayim ("de la elevación de las manos"), es decir, la ceremonia de la bendición sacerdotal. Cuando se construyeron el Primero y el Segundo Templo, los cohanim asumieron esos mismos roles en estas estructuras permanentes, localizadas en el Monte del Templo en Jerusalén, Israel. Se dividieron en 24 grupos de trabajo, con siete a nueve sacerdotes cada uno. Aquellos sacerdotes que ofrecían servicio, cambiaban cada Shabbat, pero en las festividades bíblicas los 24 sacerdotes estaban presentes en el templo. Como Aarón era miembro de la tribu de Leví, todos los sacerdotes son levitas, pues la pertenencia a la tribu se transmite por vía paterna. Sin embargo, no todos los levitas son sacerdotes. La mayor parte del servicio del templo (es decir, los korbanot) podían hacerlo únicamente los cohanim. Los levitas que no son cohanim (es decir, aquellos que descienden de Leví, el hijo de Jacob, pero no de Aarón) desempeñan muchos otros papeles en el templo, sobre todo en lo relacionado con la música y los cantos (Salmos) para acompañar las ceremonias del templo, pero también muchas otras labores, incluso la de montar guardia en el templo y en el Monte del Templo, la construcción, el mantenimiento y la colaboración con los cohanim, lavándoles las manos y los pies antes del inicio del servicio. Durante la era del santuario, los levitas trabajaban atendiendo y transportando el santuario de uno a otro de sus destinos. |
SACERDOTES Y LEVITAS.
La relación entre los sacerdotes, que son los descendientes de Aarón, y los levitas, los otros miembros de la tribu de Leví, es uno de los problemas espinosos de la religión veterotestamentaria. Cualquier consideración sobre los levitas debe tener en cuenta las pruebas que aporta la Biblia, la reconstrucción que de ellas hace Julius Wellhausen, y las numerosas formas en que los eruditos contemporáneos han reaccionado ante su perspectiva evolucionista. I. Antecedentes bíblicos a. El Pentateuco Los levitas adquieren prominencia en el Pentateuco en conexión con Moisés y Aarón (Ex. 2.1–10; 4.14; 6.16–27). Después de que Aarón encaminara al pueblo hacia la apostasia con el becerro de oro (Ex. 32.25ss), los hijos de Leví vengaron el honor del Señor castigando a muchos de los malvados. Esta demostración de fidelidad para con Dios puede explicar parcialmente las grandes responsabilidades asignadas a esta tribu en la legislación pentateuca. El papel de los levitas como ministros del tabernáculo, que se detalla claramente en Números, se anticipa en Ex. 38.21, donde colaboran en la construcción del tabernáculo bajo la supervisión del hijo de Aarón, Itamar. En las leyes preparatorias de la marcha por el desierto, Leví fue separada de las tribus por Dios y puesta a cargo del desmantelamiento, transporte, y erección del tabernáculo (Nm. 1.47–54). Los hijos de Leví acampaban alrededor del tabernáculo, y aparentemente servían como amortiguadores para proteger a las otras tribus de la ira de Dios, ira que las amenazaba si impensadamente entraban en contacto con la tienda sagrada o su moblaje (Nm. 1.51, 53; 2.17). Los levitas tenían prohibido servir como sacerdotes, privilegio reservado, bajo pena de muerte, para los hijos de Aarón (Nm. 3.10); pero estaban dedicados a un ministerio auxiliar para los sacerdotes, especialmente con las tareas manuales de cuidar el tabernáculo (Nm. 3.5ss). Además, realizaban un importante servicio para las otras tribus haciendo de sustitutos para el primogénito de cada familia, al que Dios tenía derecho en vista del hecho de que perdonó a los primogénitos de Israel durante la celebración de la pascua en Egipto (cf. Ex. 13.2ss, 13). Como representantes de los primogénitos de las tribus (Nm. 3.40ss) los levitas formaban parte del “trascendente principio de la representación” por el que se dio vigencia al concepto de un pueblo totalmente dependiente de Dios y enteramente rendido a él (cf. H. W. Robinson, Inspiration and Revelation in the Old Testament, 1953, pp. 219–221). Cada una de las familias de Leví tenía funciones específicas. Los hijos de Coat (que sumaban 2.750 entre la edad de 30 y 50 según Nm. 4.36) tenían a su cargo el traslado del moblaje una vez que había sido cuidadosamente cubierto por los sacerdotes, que eran los únicos que podían tocarlo (Nm. 3.29–32; 4.1ss). Los coatitas eran supervisados por Eleazar, hijo de Aarón. Los hijos de Gersón (2.630; Nm. 4.40) cuidaban las cubiertas, las cuerdas, y las cortinas bajo la supervisión de Itamar, hijo de Aarón (Nm. 3.21–26; 4.21ss). Los hijos de Merari (3.200; Nm. 4.44) tenían la tarea de transportar y levantar la estructura del tabernáculo y su patio (Nm. 3.35–37; 4.29ss). La función representativa de los levitas está simbolizada en los rituales de la purificación y la dedicación (Nm. 8.5ss). Por ejemplo, tanto el hecho de que los israelitas (probablemente a través de sus líderes tribales) les imponían las manos a los levitas (8.10), reconociéndolos como sustitutos (cf. Lv. 4.24, etc.), y el hecho de que los sacerdotes ofrecían a los levitas como ofrenda mecida (probablemente llevándolos hasta el altar y luego apartándolos) de parte del pueblo (8.11), sugieren que los levitas fueron dados por los israelitas a los hijos de Aarón para que los sustituyeran. Esto se explicita en 8.16ss, donde a los hijos de Leví se les llama neṯûnı̂m, ‘regalos’. Comenzaban a cumplir su servicio a los 25 años de edad y continuaban hasta los 50, cuando ingresaban en una especie de semi retiro con obligaciones limitadas (Nm. 8.24–26). Puede haber habido un período de aprendizaje de cinco años, porque aparentemente la plena responsabilidad de transportar el tabernáculo y sus muebles caía sobre los hombros de los hombres de entre 30 y 50 (Nm. 4.3ss). Cuando David estableció un lugar permanente para el arca, la edad fue reducida a los 20 años porque ya no hacían falta los levitas adultos como cargadores (1 Cr. 23.24ss). La responsabilidad levítica de representar al pueblo llevaba en sí ciertos privilegios. Si bien no tenían herencia en la tierra (e. d. ninguna porción de ella fue separada para su uso exclusivo: Nm. 18.23–24; Dt. 12.12ss), los levitas eran sostenidos por los diezmos del pueblo, mientras que los sacerdotes recibían las partes de las ofrendas que no eran consumidas en los sacrificios, las primicias del ganado mayor y menor, y un diezmo de los diezmos levíticos (Nm. 18.8ss, 21ss; cf. Dt. 18.1–4). Ocasionalmente tanto los sacerdotes como los levitas compartían los despojos de las batallas (p. ej. Nm. 31.25ss). Además, los levitas tenían permiso para residir en 48 ciudades apartadas para su uso (Nm. 35.1ss; Jos. 21.1ss). Alrededor de cada ciudad se delimitaba para ellos una zona de pastoreo. Seis de las ciudades, tres de cada lado del Jordán, servían como ciudades de refugio (* REFUGIO, CIUDADES DE). La transición de las marchas en el desierto a la vida asentada en Canaán (anticipada en Nm. 35 al establecer las ciudades levíticas) trajo consigo tanto un aumento de la preocupación por el bienestar de los levitas, como la expansión de sus obligaciones a fin de hacer frente a las necesidades de un modelo de vida descentralizado. En Deuteronomio se recalcan marcadamente las responsabilidades de los israelitas para con los hijos de Leví, quienes debían participar en el regocijo de las tribus (12.12), en sus diezmos y ciertas ofrendas (12.18–19; 14.28–29), y en sus fiestas principales, especialmente la de las semanas y la de los tabernaculos (16.11–14). Los levitas que se dispersaron por el territorio debían compartir por igual tanto el ministerio como las ofrendas con los que residían en el santuario central (18.6–8). Mientras que Nm. llama a los sacerdotes hijos de Aarón, en forma característica (p. ej. 10.8), Deuteronomio frecuentemente emplea la expresión sacerdotes levitas (p. ej. 18.1). Si bien algunos estudiosos (véase inf.) han sostenido que no se hace ninguna distinción entre sacerdote y levita en Deuteronomio, el hecho de que se asignan diferentes porciones a los sacerdotes en Dt. 18.3ss a los levitas en 18.6ss sugiere que se mantiene a distinción. La frase “sacerdotes levitas” (p. ej. Dt. 17.9, 18; 18.1; 24.8; 27.9; cf. Jos. 3.3; 8.33) parece significar “sacerdotes de la tribu de Leví”. A ellos el código deuteronómico asigna numerosas obligaciones además del cuidado del santuario: sirven como jueces en casos que envuelven decisiones difíciles (17.8–9), regulan el control de los leprosos (24.8), cuidan el libro de la ley (17.18), y ayudan a Moisés en la ceremonia de renovación del pacto (27.9). Dentro de la familia de Coat el oficio de sumo sacerdote (heb. hakkōhēn, ‘sacerdote’ [Ex. 31.10, etc.]; hakkōhēn hammāšı̂aḥ, ‘sacerdote ungido’ [Lv. 4.3, etc.); hakkōhēn haggāḏōl, ‘sumo sacerdote’ [Lv. 21.10 etc.]) era ejercido por el representante de mayor edad de la familia de Eleazar, a menos que correspondiera aplicar las sanciones de Lv. 21.16–23. Era consagrado de la misma forma que los otros sacerdotes y compartía sus obligaciones rutinarias. Sólo él llevaba las vestiduras especiales (Ex. 28; * PECTORAL DEL SUMO SACRDOTE, * MITRA, * VESTIDO) e interpretaba los oráculos (* URIM Y TUMIM). En el día de *expiación representaba al pueblo elegido ante Yahvéh, rociando la sangre de la cabra del sacrificio sobre el propiciatorio (* SACRIFICIO Y OFRENDA). b. Los profetas anteriores Los sacerdotes representan un papel más prominente que los levitas en el libro de Josué, especialmente en el relato del cruce del Jordán y la conquista de Jericó. A veces se los llamaba “sacerdotes levitas” o “levitas sacerdotes” (p. ej. Jos. 3.3; 8.33) y más frecuentemente “sacerdotes” a secas (p. ej. Jos. 3.6ss; 4.9ss), y tenían la función fundamental de portar el arca del Señor. El tabernáculo, empero, que era llevado por los levitas, no se menciona (con la posible excepción de 6.24) hasta que fue levantado en Silo (18.1; 19.51) después de la conquista de Canaán. Aparentemente el transporte del arca le fue confiado a los sacerdotes más bien que a los coatitas (cf. Nm. 4.15) en razón de la suprema importancia de estos viajes: Dios, cuya presencia simbolizaba el arca, marchaba con ellos conquistando y con el objeto de conquistar. Los levitas entraron en primer plano sólo cuando llegó el momento de dividir la tierra (cf. Jos. 14.3ss). La distinción entre sacerdotes y levitas se mantiene claramente: los levitas les recuerdan a Eleazar, el sacerdote, y a Josué, lo que mandó Moisés con respecto a las ciudades levíticas (Jos. 21.1–3); los coatitas se dividen en dos grupos: los que descendían de Aarón (e. d. los sacerdotes) y los demás (Jos. 21.4–5). La relajación general en el culto durante los días entre la conquista de Canaán y el establecimiento de la monarquía se ilustra en los dos relatos levíticos de Jueces. Del levita de Micaía (Jue. 17–18) se dice que era oriundo de Belén y miembro de la familia de Judá (17.7). ¿Cómo podía ser al mismo tiempo levita y judaíta? La respuesta depende de si al levita se lo puede identificar con *Jonatán, hijo de Gersón (18.30). Si se trata de la misma persona (como parecería probable), luego la relación del levita con Judá sería de carácter geográfica, no genealógica, a pesar de la frase “de la tribu de Juda” (17.7). Si no se trata de la misma persona, entonces el levita puede ser ejemplo de la posibilidad de que hombres de otras tribus pudiesen, en esa época, unirse a la tribu sacerdotal. Este puede haber sido el caso de *Jonatán, que era efraimita (cf. 1 S. 1.1; 1 Cr. 6.28). Existen ciertos indicios de que el término levita haya sido un título funcional con el significado de “persona juramentada con voto”, a la vez que designación tribal (cf. W. F. Albright, Archaeology and the Religion of Israel3, 1953, pp. 109, 204ss); sin embargo, T. J. Meek (Hebrew Origins3, 1960, pp. 121ss) sostiene que los levitas constituian originalmente una tribu secular que adoptó funciones sacerdotales no sólo en Israel sino quizá también en Arabia. La macabra historia del levita y su concubina (Jue. 19) constituye testimonio adicional de la vida ambulante de los levitas, y del relajamiento general de la ápoca. La falta de una autoridad central limitaba el control que el santuario central en Silo debía haber ejercido (Jue. 18.31) y permitió que surgieran numerosos santuarios que prestaban muy poca atención a lo instituido por Moisés. Los levitas aparecen sólo ocasionalmente en el resto de los profetas anteriores, generalmente en relación con su misión de transportar el arca (1 S. 6.15; 2 S. 15.24; 1 R. 8.4). Cuando *Jeroboam I erigió santuarios rivales en Dan y Bet-el puso sacerdotes no levíticos, probablemente con el fin de interrumpir las relaciones con el templo de Jerusalén en la forma más completa posible (1 R. 12.31; cf. 2 Cr. 11.13–14; 13.9–10). Rasgo importante de la monarquía lo constituyó el control real del centro cúltico en ambos reinos. c. Las Crónicas La perspectiva sacerdotal del escritor de los libros de *Crónicas tiende a acentuar el papel de los levitas, y ofrece numerosos detalles de su ministerio que los autores de Reyes han omitido. En las genealogías de 1 Cr. 6, que también describen el papel de los hijos de Aarón (6.49–53) y la distribución de las ciudades levíticas (6.54–81), la atención se centra especialmente en los cantores levíticos, Hemán, Asaf, Etán, y sus hijos, a quienes David encargó la música del templo (6.31ss; cf. 1 Cr. 15.16ss). La lista de levitas en 1 Cr. 9 está erizada de problemas. Las semejanzas entre ella y Neh. 11 han llevado a algunos (p. ej. °VRV2) a considerar que se trata de la nómina de los levitas que regresaron a Jerusalén después del cautiverio (cf. 1 Cr. 9.1). Otros (p. ej.C. F. Keil) la consideran como una lista de primitivos habitantes de Jerusalén. Tanto la asignación de obligaciones cuidadosamente organizadas como la cantidad de levitas comprendidos (cf. los 212 guardas de las puertas en 1 Cr. 9.22 con los 93 del Cr. 26.8–11) sugieren un período posterior al de David. La íntima cooperación entre los levitas y los hijos de los sacerdotes (cf. 1 Cr. 9.28ss), y el hecho de que los levitas cuidaban algunos de los vasos sagrados y ayudaban a preparar el pan de la proposición, puede ser indicativo de que la rígida división de deberes sugerida en Nm. 4 y 18 se desarmó durante la monarquía, quizá porque los hijos de Aarón no eran ya suficientes (la cifra 1.760 en 1 Cr. 9.13 probablemente se refiera al número de integrantes, no al número de jefes de familias) para cumplir las obligaciones de su oficio. Por lo tanto, además de sus funciones normales como cantores y músicos, porteros, cargadores, etc., los levitas tenían que ayudar con la preparación de los sacrificios, como también colaborar en el cuidado de los patios y cámaras, la limpieza de las cosas santas y la preparación del pan de la proposición, la ofrenda de cereales, el pan sin levadura, la ofrenda quemada, etc. (23.14) Las órdenes de David en 1 Cr. 23 ilustran los dos factores dominantes que produjeron cambios sustanciales en los oficios levíticos: la ubicación permanente del arca en Jerusalén, lo cual automáticamente tornó obsoletas todas las normas relativas a la función de los levitas como cargadores; y la centralización de la responsabilidad de la religión oficial (como para todos los demás asuntos de la vida) en el rey. La visión hebrea de la personalidad corporativa veía al rey como el gran padre de la nación, cuyo carácter esencial derivaba de él. Como David llevó el santuario central a Jerusalén (1 Cr. 13.2ss), y determinó el esquema de su funcionamiento (1 Cr. 15.1ss; 23.1ss) de conformidad con los principios de la legislación mosaica, también Salomón edificó, dedicó, y supervisó el templo y su culto según los planes de su padre (1 Cr. 28.11–13, 21; 2 Cr. 5–8; nótese especialmente 8.15: “Y no se apartaron del mandamiento del rey, en cuanto a los sacerdotes y los levitas …”). De manera semejante, Josafat comisionó príncipes, levitas, y sacerdotes para que enseñasen la ley en todo Judá (2 Cr. 17.7ss), y designó ciertos levitas, sacerdotes, y cabezas de familias como jueces en Jerusalén (2 Cr. 19.8ss) bajo la supervisión del sacerdote principal. Joás (2 Cr. 24.5ss), Ezequías (2 Cr. 29.3ss), y Josías (2 Cr. 35.2ss) supervisaron a los sacerdotes y levitas y los volvieron a instalar en sus funciones según el esquema davídico. La relación entre el oficio levítico y el profético es una cuestión discutible. ¿Fueron profetas cúlticos algunos de los levitas? No es posible dar una respuesta definitiva, pero existen indicaciones de que algunos levitas ejercieron actividad profética algunas veces: Jahaziel, levita de los hijos de Asaf, profetizó la victoria de Josafat sobre la coalición moabita-amorrea (2 Cr. 20.14ss) y Jedutún el levita, recibe el nombre de vidente del rey (2 Cr. 35.15). d. Los profetas posteriores Isaías, Jeremías, y Ezequiel tocan brevemente la cuestión del papel de los levitas después del exilio. Is. 66.21 menciona la acción de Dios de reunir a los israelitas dispersos (o tal vez a los paganos convertidos) para que le sirvan como sacerdotes levitas. Jeremías (33.17ss) concibe un pacto con los sacerdotes levíticos (o tal vez sacerdotes y levitas; cf. Sir. y Vg.) que es tan válido como el pacto de Dios con la familia de David (cf. 2 S. 7). Ezequiel marca una neta diferencia entre los sacerdotes levíticos, a los que llama hijos de Sadoc (p. ej. 40.46; 43.19), y los levitas. Se estima que los primeros se mantuvieron fieles a Dios (44.15; 48.11), mientras que los últimos siguieron en pos de ídolos y por lo tanto no podían acercarse al altar ni tocar las cosas sagradas (44.10–14). En realidad la sugestión de Ezequiel pareciera ser un retorno a la cuidadosa distinción entre sacerdote y levita que se encuentra en Nm., en remplazo del punto de vista más flexible que prevaleció durante la monarquía. e. Los escritos posexílicos Bajo Josué y Zorobabel 341 levitas regresaron (Esd. 2.36ss) con los 4.289 miembros de familias sacerdotales, y los 392 sirvientes del templo (neṯı̂nı̂m, e. d. “dados”, “designados”, que aparentemente eran descendientes de prisioneros de guerra obligados a cumplir servicio en el templo; cf. Jos. 9.23, 27; Esd. 8.20). La diferencia entre el gran número de sacerdotes y el número relativamente inferior de levitas puede deberse al hecho de que muchos levitas adquirieron categoría de sacerdotes durante el exilio. Los otros levitas responsables de las tareas menores en el templo parecen no haber querido volver (Esd. 8.15–20). Los levitas cumplieron un papel importante en la colocación de los cimientos (Esd. 3.8ss) y en la dedicación del templo (Esd. 6.16ss). Esdras, después de reclutar levitas (Esd. 8.15ss), introdujo una reforma por la que se prohibían los casamientos con extranjeros, algo en lo cual habían incurrido incluso sacerdotes y levitas (Esd. 9.1ss; 10.5ss). En forma semejante, en Nehemías los levitas y los sacerdotes cumplen todas las funciones que les son propias. Después de reparar una sección del muro (Neh. 3.17), los levitas se dedicaron afanosamente a instruir en la ley (Neh. 8.7–9), y a participar en la vida religiosa de la nación (Neh. 11.3ss; 12.27ss). Habían de recibir diezmos del pueblo, y a su vez debían dar el diezmo de los diezmos a los hijos de Aarón (Neh. 10.37ss; 12.47). La necesidad de una autoridad central que velara por el cumplimiento de las normas levíticas se vio por el deterioro que experimentó el culto en Jerusalén durante la ausencia de Nehemías: Tobías el amonita consiguió autorización para ocupar el cuarto en el templo que debió haber servido como depósito para los diezmos levíticos (Neh. 13.4ss); privados de sus ingresos, los levitas habían abandonado el templo y habían huido a sus campos a fin de subsistir (Neh. 13.10ss). Puede haber sido durante este período que los sacerdotes comenzaron a poner las ganancias personales por encima de sus obligaciones pactuales de enseñar la ley, y en cambio aceptaron sacrificios corruptos (Mal. 1.6ss; 2.4ss). Para Malaquías, la purificación de los hijos de Leví constituía una de las misiones escatológicas centrales de Dios (3.1–4). El sumo sacerdocio permaneció en la familia de Eleazar hasta la época de *Elí, descendiente de Itamar. La conspiración de *Abiatar llevó a Salomón a deponerlo (1 R. 2.26s). De este modo el cargo volvió a la casa de Eleazar con *Sadoc y permaneció en dicha familia hasta que las intrigas políticas dieron por resultado la deposición de Onías III por el rey seléucida Antíoco Epífanes (ca. 174 a.C.). De allí en adelante paso a ser apadrinado por el gobernante que estuviera en el poder. II. La reconstrucción de Wellhausen El auge de la hipótesis documental con su énfasis en la fecha posexílica para la terminación del código sacerdotal (* PENTATEUCO) trajo aparejada una drástica reevaluación de la evolución de la religión de Israel. La forma clásica de dicha reevaluación pertenece a Julius Wellhausen (1844–1918) en su Prolegomena to the History of Israel (1878; trad. ing. 1885). Lo central de la relación entre sacerdote y levita para Wellhausen fue el que Ezequiel prohibiera a los levitas ejercer funciones sacerdotales (44.6–16). De la declaración de Ezequiel, Wellhausen sacó dos conclusiones: la separación de lo santo de lo profano no formaba parte del procedimiento del templo, como lo indica el uso de sirvientes paganos en el mismo (véase sup.); Ezequiel redujo a los levitas, que hasta ese momento habían cumplido funciones sacerdotales, a la posición de esclavos del templo. Los hijos de Sadoc fueron eximidos de la determinación tomada por Ezequiel porque servían en el santuario central en Jerusalén, y no se habían contaminado sirviendo en los lugares altos, como lo habían hecho los levitas. Cuando los hijos de Sadoc se negaron a ceder el control exclusivo que ejercían, Ezequiel ideó razones “morales” para que mantuvieran la exclusividad, aun cuando en realidad la distinción entre sacerdotes y levitas era accidental y no moral (ocurrió, simplemente, que los sacerdotes se encontraban en Jerusalén, y los levitas en los lugares altos). Wellhausen llegó a la conclusión de que la ley sacerdotal de Nm. no existía en la época de Ezequiel. Ya que el sacerdocio aarónico se recalca únicamente en el código sacerdotal, Wellhausen la tuvo como ficción con el fin de dar al sacerdocio punto de apoyo en el período mosaico. Las genealogías en Cr. constituyen intentos artificiales de ligar a los hijos de Sadoc con Aarón y Eleazar. Lugar central en la reconstrucción de Wellhausen ocupaba el marcado contraste entre la “compleja maquinaria” del culto en el desierto, y la descentralización del período de los jueces, cuando el culto representaba un papel más bien secundario según Jue. 3–16. El período posterior fue considerado por él como el período auténtico del comienzo del culto israelita, que comenzó simplemente cuando diversos jefes de familia ofrecieron sus propios sacrificios, y que se fue perfeccionando en la medida en que ciertas familias (p. ej. la de Elí en Silo) adquirieron prominencia en determinados santuarios. Un notable ejemplo del contraste entre la complejidad de la religión del desierto y la simplicidad posterior es el hecho de que Samuel, que era de Efraín, dormía de noche al lado del arca (1 S. 3.3) en el lugar donde, según Lv. 16, sólo podía entrar el sumo sacerdote una vez al año. Cuando Salomón construyó el santuario permanente para el arca, quedó asegurada la preeminencia de los sacerdotes de Jerusalén (bajo Sadoc, a quien había designado David). Tanto en Judá como en Israel los santuarios de Jeroboam fueron santuarios reales y los sacerdotes respondían directamente a él (Am. 7.10ss). En Judá el proceso de centralización alcanzó su punto culminante cuando la reforma de Josías abolió los lugares altos, redujo a sus sacerdotes a una posición secundaria en el santuario central, y preparó la escena para la crucial declaración de Ezequiel. En oposición a esta esquematización evolucionista, Wellhausen presentó los diversos estratos del Pentateuco y descubrió un notable grado de correspondencia. En las leyes de J (Ex. 20–23; 34) no se menciona al sacerdocio, mientras que las otras partes de J señalan a Aarón (Ex. 4.14; 32.1ss) y Moisés (Ex. 33.7–11) como fundadores del clero. La mención de otros sacerdotes (p. ej. Ex. 19.22; 32.29) fue descartada por Wellhausen, que consideraba que dichos pasajes constituían interpolaciones. En D (Dt. 16.18–18.22) vio el comienzo del uso del nombre levita para los sacerdotes. El carácter hereditario del sacerdocio no comenzó con Aarón (el que, según Wellhausen, “no estaba presente originalmente en J, sino que debía su introducción al redactor que combinó J y E”) sino durante la monarquía, con los hijos de Sadoc. Reconociendo la autenticidad básica de la inclusión de Leví en las bendiciones tribales de Gn. 49, Wellhausen pensaba que dicha tribu “sucumbió en fecha temprana” y que el supuesto vínculo entre el uso oficial del término levita y la tribu de Leví era artificial. El código sacerdotal (P) no sólo fortaleció la mano del clero sino que introdujo la división básica en las filas del mismo: la separación de los sacerdotes (hijos de Aarón) de los levitas (el resto de la tribu). Por lo tanto, mientras que Deuteronomio habla de sacerdotes levíticos (e. d. sacerdotes levitas) los escritores sacerdotales, especialmente el Cronista, hablaban de sacerdotes y levitas. Otra innovación sacerdotal fue la figura del sumo sacerdote, que aparecía más grande en Éxodo, Levítico y Números que en ninguno de los restantes escritos preexílicos. Mientras que en los libros históricos el rey dominaba el culto, en el código sacerdotal era el sumo sacerdote, cuya dignidad real, según Wellhausen, sólo podía reflejar un período cuando el gobierno civil de Judá estaba en manos de extranjeros e Israel no era tanto un pueblo como una iglesia, o sea el período posexílico. Con sólo consultar obras representativas tales como A History of Religion in the Old Testament, 1936, p. ej. pp. 136–137, por Max Loehr; Hebrew religion, 1930, p. ej. pp. 255, por W. O. E. Oesterley y T. H. Robinson; y IOT, 1948, p. ej. pp. 556–557, por R. H. Pfeiffer, se comprobará la persistencia de la reconstrucción de Wellhausen. III. Algunas reacciones ante la reconstrucción de Wellhausen Entre los conservadores que se propusieron tumbar la estructura de Wellhausen merecen mención especial tres nombres: James Orr (The Problem of the Old Testament, 1906), O. T. Allis (The Five books of Moses², 1949, pp. 185–196), G. Ch. Aalders (A Short Introduction to the Pentateuch, 1949, pp. 66–71). Para la reconstrucción de Wellhausen resulta fundamental la suposición de que los levitas a quienes se invitó en Dt. 18.6–7 a servir en el santuario central eran los sacerdotes que habían sido privados de sus franquicias por la abolición de los lugares altos durante la reforma de Josías. Pero no existen pruebas sólidas para esta suposición. En realidad 2 R. 23.9 afirma lo contrario: los sacerdotes de los lugares altos no acudieron al altar del Señor en Jerusalén. El punto de vista crítico de que sacerdotes y levitas no se distinguen claramente en Deuteronomio ya ha sido considerado arriba, donde se vio que se hizo una clara distinción entre ellos en relación con la responsabilidad del pueblo para con ellos (Dt. 18.3–5, 6–8). Tampoco puede sostenerse el punto de vista de que la frase “sacerdotes levitas” (Dt. 17.9, 18; 18.1; 24.8; 27.9), que no se encuentra en otras partes del Pentateuco, demuestre la identidad de los dos oficios en Deuteronomio. Esta frase sirve simplemente para vincular a los sacerdotes con su tribu. Esto parece confirmarse en 2 Cr. 23.18 y 30.27, donde los “sacerdotes levitas” se distinguen de los demás levitas (30.25), guardas de las puertas, etc. (23.19). Con frecuencia se ha llamado la atención, por Wellhausen y otros, a la aparente discrepancia entre la ley de los *diezmos en Nm. 18.21ss (cf. Lv. 27.30ss), que determina los diezmos para los levitas, y su contrapartida en Dt. 14.22ss, que permite a los israelitas comer de los diezmos en una comida ofrecida como sacrificio al tiempo que les ordena compartirla con los levitas. Tradicionalmente el judaísmo ha reconciliado estos pasajes llamando al diezmo de Deuteronomio “un segundo diezmo”, p. ej. en el tratado talmúdico Ma˓aśer Sheni. Esta explicación quizá no sea tan aceptable como la de James Orr (op. cit., pp. 188–189): las leyes de Deuteronomio, sostenía, se aplican a una época cuando las leyes de los diezmos (y las referidas a las ciudades levíticas) no podían cumplirse plenamente, por cuanto la conquista no se había completado aun y no existía una agencia central que pudiera hacerlas cumplir. En otras palabras, Nm. 18.21ss se ocupa del ideal mientras que Dt. 14.22ss ofrece un programa interino para la época de la conquista y el asentamiento en la tierra prometida. Para la reconstrucción de Wellhausen es fundamental su interpretación de la acusación de los levitas por Ezequiel (44.4ss), en la que encuentra el origen de la separación entre sacerdotes (hijos de Sadoc) y levitas (sacerdotes que anteriormente se habían dedicado a la idolatría en los lugares altos). Pero James Orr (op. cit., pp. 315–319, 520) llama la atención a la condición deplorable del sacerdocio justo antes de la época de Ezequiel, y señala que Ezequiel no estableció la ley sino que más bien la volvió a establecer al quitarles a los levitas privilegios que no les correspondían estrictamente, que habían usurpado durante la monarquía, y al rebajar a los sacerdotes idólatras al rango inferior y perfectamente conocido de levita. Más aun, el contexto ideal de la declaración de Ezequiel sugiere que la degradación que se contemplaba puede no haberse llevado a cabo nunca, por lo menos no en forma literal. El tono de Ezequiel contrasta con el del código sacerdotal en que este último no conoce en absoluto la degradación sacerdotal sino que destaca la designación divina de los mismos. Además, los sacerdotes de P no son los hijos de Sadoc sino los de Aarón. La escuela de Wellhausen ha relegado mayormente el cargo de sumo sacerdote al período posexílico. Si bien el título mismo sólo aparece en 2 R. 12.10; 22.4, 8; 23.4 en escritos preexílicos (generalmente considerados por los críticos documentales como interpolaciones posexílicas), la existencia del cargo parece indicarla el título de “el sacerdote” (p. ej. Ahimelec, 1 S. 21.2; Joiada, 2 R. 11.9–10, 15; Urías, 2 R. 16.10ss), y por el hecho de que un sacerdocio de alguna consideración requiere un jefe administrativo, aun cuando el jefe del culto sea el rey. (cf. J. Pedersen, Israel, 3–4, pp. 189.) En The Religion of Israel, 1960, Yehezkel Kaufmann examina una cantidad de las conclusiones principales de Wellhausen y las encuentra deficientes. El sumo sacerdote, por ejemplo, lejos de ser una figura real que refleja a los líderes religiosos posexílicos, refleja fielmente las condiciones del campamento militar que está sujeto a la autoridad de Moisés, no Aarón (op. cit., pp. 184–187). Kaufmann dirige su atención “a la única columna de la estructura de Wellhausen que no ha sido sacudida por la crítica posterior”, o sea la reconstrucción de la relación entre sacerdotes y levitas. Haciendo ver la ausencia de pruebas para la degradación de los sacerdotes rurales, llama luego la atención a una debilidad básica de la perspectiva documental: “Nada puede hacer plausible la teoría de que los mismos sacerdotes que degradaron a sus colegas consideraron apropiado dotarlos del más amplio derecho clerical, teoría tanto más improbable si se tiene presente el gran número de sacerdotes y la escasez de levitas en la época de la restauración (4.289 sacerdotes, Esd. 2.36ss; 341 levitas más 392 servidores del templo, Esd. 2.43ss)” (p. 194). ¿Por qué habrán preservado los sacerdotes el relato de la fidelidad de los levitas durante la defección de Aarón (Ex. 32.26–29), mientras que pasaron por alto la idolatría que, para Wellhausen, era responsable de su degradación y, al mismo tiempo, acordaron a los levitas el honor de la designación divina antes que el castigo? Luego de afirmar que los levitas constituyeron claramente una clase separada en el exilio, Kaufmann señala que no podían haberse organizado como clase separada en el breve período entre la reforma de Josías (por no decir nada de la acusación de Ezequiel) y el retorno, y eso en suelo extranjero. La reconstrucción de Kaufmann, por su parte, puede no resultar enteramente satisfactoria. Niega una relación hereditaria entre los hijos de Aarón y los levitas, por cuanto considera que los aaronitas formaban “el antiguo sacerdocio pagano de Israel” (p. 197), y por consiguiente rechaza la firme tradición bíblica que relaciona a Moisés, Aarón, y los levitas (cf. Ex. 4.14). En el incidente del becerro de oro la antigua tribu secular de Leví se reunió en torno a Moisés contra Aarón, pero tuvo que ceder el privilegio del servicio del altar a los aaronitas (p. 198), mientras que ellos mismos tuvieron que conformarse con ser hierodules. Esto plantea la cuestión de cómo, si no mediaba una relación con Moisés, sobrevivieron los aaronitas a la catástrofe del becerro de oro y siguieron siendo sacerdotes. La opinión de Kaufmann de que la legislación deuteronómica fue compilada durante la última parte de la monarquía y por ello es considerablemente posterior a los escritos sacerdotales podría ser más bien un retorno a la antigua posición crítica (e. d. la de Th. Noeldeke y otros) que una nueva estocada a Wellhausen. Rechazando el punto de vista lineal de la evolución institucional que consitituía el tablón fundamental en la plataforma de Wellhausen, W. F. Albright destaca que Israel hubiera sido única entre sus vecinas si no hubiese disfrutado durante el período de los jueces y más tarde de la presencia de un sumo sacerdote, llamado generalmente (de conformidad con la práctica semítica) el sacerdote (Archaeology and the Religion of Israel³, 1953, pp. 107–108). La falta de realce del cargo de sumo sacerdote durante la monarquía indica declinación, mientras que, después del colapso de la monarquía, el sacerdocio volvió a ocupar un lugar de prestigio. Albright acepta la historicidad de Aarón y no encuentra razón para no considerar a Sadoc como aaronita. Al llegar a la conclusión de que el levita tuvo primero significación funcional (véase sup.) y luego significación tribal, Albright señala que es posible que algunos levitas hayan sido promovidos a sacerdotes y “que no hay justificativo ya sea para tirar por la borda la tradición israelita corriente con respecto a sacerdotes y levitas, o para considerar que dichas clases fuesen grupos genealógicos rígidos” (op. cit., pp. 110). La suposición de que el tabernáculo en el desierto representa la idealización del templo y que no tuvo ninguna existencia histórica, tan fundamental para la reconstrucción de Wellhausen, ha sido abandonada en gran medida (aunque cf. R. H. Pfeiffer, Religion in the Old Testament, 1961, pp. 77–78). Tanto las arcas como los santuarios portátiles existían entre los vecinos de Israel, como lo ha comprobado la arqueología. Lejos de ser fruto de la imaginación de períodos posteriores, constituyen, como lo señala John Bright, “herencias de la primitiva fe de Israel en el desierto” (A History of Israel, 1960, pp. 146–147 [en cast. La historia de Israel, 1985]). Resulta obvio que no se ha dicho todavía la última palabra sobre este desconcertante problema de la relación entre sacerdotes y levitas. Los datos que aporta el período de la conquista y el asentamiento en la tierra prometida son escasos. Es riesgoso suponer que la legislación pentateuca, que a menudo representa el ideal, llegó a cumplirse alguna vez literalmente. Ni siquiera reyes tan firmes y leales como David, Josafat, Ezequías, y Josías pudieron asegurar una conformidad total al modelo mosaico. Pero es menos seguro todavía sostener que porque las leyes no se cumplieron ellas no existían. La combinación de la argumentación basada en el silencio, la recanstrucción evolucionista directa, y el recurso de las enmiendas textuales y las extirpaciones literarias cuando el pasaje resulta problemático, ha dado como resultado más de una vez la formulación de interpretaciones de historia bíblica demasiado fáciles como para subsistir permanentemente frente a las complejidades de la información bíblica y la cultura semítica. La ingeniosa reconstrucción de Wellhausen de la historia de los levitas puede llegar a ser ejemplo de esto. BIBLIOGRAFÍA. °R. de Vaux, Instituciones del Antiguo Testamento, 1985; M. de Tuya, J. Salguero, Introducción a la Biblia, 1967, t(t). II, pp. 461ss; M. García Cordero, “Sacerdocio”, °EBDM, t(t). VI, cols. 307–309; W. Eichrodt, Teología del Antiguo Testamento, 1975, t(t). I, pp. 357–398; G. von Rad, Teología del Antiguo Testamento, 1978, t(t). I, pp. 309–317. Además de las obras mencionadas en el art., R. Brinker, The Influence of Sanctuaries in Early Israel, 1946, pp. 65ss; R. de Vaux, Ancient Israel: Its Life and Institutions, trad. ing. 1961; A. Cody, A History of the Old Testament Priesthood, 1969; M. Haran et al., “Priests and Priesthood, EJ, 13, 1970; H.-J. Kraus, Worship in Israel, trad. ing. 1966. IV. El sacerdocio en el Nuevo Testamento a. Continuidad con el Antiguo Testamento Con la sola excepción del sacerdote de Júpiter, que erróneamente procura venerar a Pablo y a Bernabé en Listra (Hch. 14.13), las referencias al sacerdote y al sumo sacerdote en los evangelios y Hechos dan por sentado una continuidad histórica y religiosa con el AT: no hace falta ninguna explicación de la función del sacerdote en el relato del buen samaritano (Lc. 10.31), o de las obligaciones del “sacerdote llamado Zacarías”, padre de Juan el Bautista (Lc. 1.5); Jesús reconocía la validez de la función de los sacerdotes para declarar limpios a los leprosos (Mt. 8.4; Mr. 1.44; Lc. 5.14; 17.14; véase Lv. 14.3). Jesús también opuso la práctica más libre de algunos sacerdotes del AT al legalismo de sus opositores (Mt. 12.4–5). Básicamente no tenía ningún motivo de discordia con las funciones prescritas para el templo y el sacerdocio. b. Conflicto con el judaísmo La mayor parte de las referencias a sacerdotes, y especialmente a sumos sacerdotes (o jefes de los sacerdotes) se encuentran, sin embargo, en contextos conflictivos. Mateo pinta a los sumos sacerdotes activamente envueltos en los acontecimientos evangélicos de comienzo (Mt. 2.4) a fin (Mt. 28.11). Su oposición aumenta a medida que las pretensiones y la misión se van aclarando, p. ej. cuando desafió la legislación sabática (Mt. 12.1–7; Mr. 2.23–27; Lc. 6.1–5) y en las parábolas que censuraban a los dirigentes religiosos (Mt. 21.45–46). Este conflicto a muerte fue predicho inmediatamente después de la confesión de Pedro en Cesarea de Filipos (Mt. 16.21; Mr. 8.31; Lc. 9.22), se intensificó durante la recepción del domingo de ramos y la subsiguiente purificación del templo (Mt. 21.15, 23, 45–46; Mr. 11.27; Lc. 19.47–48; 20.1), y alcanzó su amarga culminación en el arresto y el juicio (Mt. 26–27). El cuarto evangelio también da testimonio del conflicto (Jn. 7.32, 45; 11.47, donde son fariseos los aliados en el crimen; 12.10, donde la hostilidad se centra en Lázaro; 18.19, 22, 24, 35, donde se destaca el papel de Caifás en el juicio a Jesús; cf. 19.15). Los jefes de los sacerdotes (arjiereus) raras veces obraban solos en su deseo de aplastar la influencia de Jesús. Según la cuestión y las circunstancias, se les unían otros oficiales del sanedrín (arjontes, Lc. 23.13; 24.20), escribas (grammateis, Mt. 2.4; 20.18; 21.15), escribas y ancianos (grammateis, presbyteroi, Mt. 16.21; 27.41; Mr. 8.31; 11.27; 14.43, 53; Lc. 9.22), ancianos (Mt. 21.23; 26.3). El singular (“sumo sacerdote”) generalmente se refiere al presidente del sanedrín (p. ej. Caifás, Mt. 26.57; Jn. 18.13; Anás, Lc. 3.2; Jn. 18.24; Hch. 4.6; Ananías, Hch. 23.2; 24.1). El plural, “jefes de los sacerdotes”, describe a miembros de las familias sumo sacerdotales que sirven en el sanedrín; sumos sacerdotes que ejercen el cargo o que lo ejercieron anteriormente, juntamente con miembros de las familias sacerdotales prominentes (Hch. 4.6). J. Jeremias sostiene que “jefes de los sacerdotes” incluye ciertos oficiales del templo, como tesorero y jefe de policía (Jerusalem in the Time of Jesus, trad. ing. 1969, pp. 160ss [en cast. Jerusalén en tiempos de Jesús, 1977]). La muerte y resurrección de Jesús no sofocó el conflicto, como se ve claramente en Hechos. El testimonio apostólico de la resurrección hizo que los saduceos se agregaran a la lucha al lado de los jefes de los sacerdotes y otras autoridades del templo (Hch. 4.1; 5.17). La participación sacerdotal en el relato de Saulo de Tarso es algo digno de notarse. La programación de la persecución de los cristianos en Damasco contaba, al parecer, con la aprobación oficial del sumo sacerdote (Hch. 9.1–2, 14); los exorcistas judíos itinerantes que procuraron reproducir los milagros de Pablo en Éfeso se describen como “siete hijos de un tal Esceva, judío, jefe de los sacerdotes” (Hch. 19.13–14); como su Maestro, Pablo fue llevado a juicio ante un sumo sacerdote, Ananías, el que también lo acusó ante los gobernadores romanos Félix y Festo (Hch. 24.1ss; 25.1–3). Prácticamente no hay otra cosa en la vida de Pablo que ilustre tan claramente la transformación radical operada por su conversión que el dramático cambio en su relación con el sacerdocio constituido: en el comienzo del relato marcha a la par de los perros de caza; hacia el final corre a la par de la presa. c. La consumación en Cristo En el fondo el conflicto surgía del convencimiento cristiano y la sospecha judía de que la vida, muerte, resurrección, y ascensión de Jesús significaba el eclipsamiento, si no la destrucción, de las antiguas estructuras sacerdotales. Con su propia enseñanza Jesús se había colocado a sí mismo en el centro de una nueva estructura sacerdotal: “uno mayor que el templo está aquí” (Mt. 12.6); “destruid este templo, y en tres días lo levantaré” (Jn. 2.19); “porque el Hijo del Hombre no vino para ser servido, sino para servir, y para dar su vida en rescate por muchos” (Mr. 10.45). De los escritores neotestamentarios es el autor de Hebreos el que retoma estos hilos y con ellos confecciona una tela multicolor. En su pasión por demostrar que la fe cristiana es superior, y que en realidad ha remplazado a los modelos veterotestamentarios de culto, Hebreos insiste persistentemente en su afirmación de que Jesús ha sido señalado por Dios (5.5–10) para ser el nuevo y verdadero sumo sacerdote que por fin puede resolver la cuestión del pecado del hombre. Su sacerdocio, que sobrepasa al de Aarón (7.11) y que se remonta al de Melquisedec (7.15–17), contiene la perfección faltante en el antiguo sistema de sacrificios (7.18): 1. Está basado en el juramento de Dios mismo (7.20–22); 2. Es permanente porque está centrado en el Cristo eterno (7.23–25); 3. Participa de la perfección de Cristo, que no tenía necesidad de ser purgado de pecado, como era el caso con los hijos de Aarón (7.26–28); 4. Continúa en los cielos, donde Dios mismo ha erigido el verdadero santuario del que la tienda de Moisés no era más que “figura y sombra” (8.1–7); 5. Es el cumplimiento de la promesa de Dios de un pacto nuevo (8.8–13); 6. Su sacrificio no requiere repetición alguna sino que se efectuó “una vez para siempre” (7.27; 9.12); 7. Su ofrenda no estaba constituida por “la sangre de los toros y de los machos cabríos”, que no podía quitar los pecados, sino por el “cuerpo de Jesucristo”, por el que son santificados los creyentes (10.4, 10); 8. Su resultado es el acceso pleno y permanente a Dios para todos los cristianos y no solamente para un orden sacerdotal (10.11–22); 9. Sus promesas y esperanzas están aseguradas por la fidelidad de Dios y la verdad de la segunda venida de Cristo (9.28; 10.23); 10. Su perdón pleno proporciona la mayor motivación para nuestras obras de amor y justicia (10.19–25); 11. Su efectividad en la vida del pueblo de Dios está garantizada por la constante intercesión de Cristo (7.25). Si bien Pablo no eligió hacer del sacerdocio de Cristo tema dominante en sus escritos (probablemente porque su ministerio estaba dirigido principalmente a los gentiles, para los que el conocimiento de que eran libres de la ley constituía una necesidad preeminente, juntamente con el conocimiento del nuevo lugar que ocupaban en los propósitos de Dios), podemos estar agradecidos de que la rica percepción que evidencia Hebreos constituye uno de los dones que nos ha dado Dios en el canon de la Escritura. Véase G. E. Ladd, A Theology of the New Testament, 1974, pp. 578–84. d. La comisión de la iglesia Como cuerpo de Cristo y como la nueva Israel (cf. Ex. 19.6), la iglesia ha sido ungida para cumplir un sacerdocio en el mundo: un servicio mediatorio que declara la voluntad de Dios para la humanidad y presenta las necesidades humanas ante el trono de Dios en oración. Pedro menciona dos deberes relacionados entre sí que corresponden a dicho sacerdocio: 1. “ofrecer sacrificios espirituales aceptables a Dios por medio de Jesucristo” (1 P. 2.5), e. d. adorar a Dios y cumplir su amorosa voluntad; 2. anunciar “las virtudes de aquel que os llamó de las tinieblas a su luz admirable”, e. d. dar testimonio de su obra salvífica en el mundo (1 P. 2.9). El “real sacerdocio” de Pedro se retoma y se amplifica en Apocalipsis, donde a la amada y perdonada iglesia se la llama “reino de sacerdotes para su Dios y Padre” (Ap. 1.6, °BJ; cf. 5.10; 20.6). Esta función real no sólo comprende la obediencia a Cristo, “el soberano de los reyes de la tierra” (Ap. 1.5), sino también la participación en su gobierno de los demás: “y reinaremos sobre la tierra” (Ap. 5.10; cf. 20.6). Aquí el círculo del conflicto ha dado una vuelta completa: el pueblo de Cristo, afligido por un sacerdocio que se oponía a su Maestro, compartirá su victoria como sumo sacerdote triunfante, y demostrará su cariñosa soberanía en medio de un mundo hostil. El sacerdocio de la iglesia en el NT es de carácter corporativo: a ningún ministro o dirigente individual se le llama “sacerdote”. Los escritos posapostólicos, empero, se encaminan rápidamente en esa dirección: Clemente (95–96 d.C.) describe el ministerio cristiano en función de sumo sacerdote, sacerdotes, y levitas (1 Clem. 40–44); la Didajé (13.3) asemeja los profetas a los sumos sacerdotes. Tertuliano (Sobre el bautismo 17) e Hipólito (Refutación de toda herejía, prefacio) parecerían haber sido pioneros en el uso de los títulos “sacerdote” y “sumo sacerdote” para los ministros cristianos (ca. 200 d.C.). BIBLIOGRAFÍA. E. Schürer, Historia del pueblo judío en tiempos de Jesús, 1985, t(t). II, pp. 305–408; J. Leipoldt, W. Grundmann, El mundo del Nuevo Testamento, 1973, t(t). I; J. Baehr, “Sacerdote”, °DTNT, t(t). IV, pp. 130–136; K. H. Schelkle, Teología del Nuevo Testamento, 1978, t(t). IV, pp. 289–296. T. W. Manson, Ministry and Priesthood: Christ’s and Ours, 1958; G. Schrenk, TDNT 3, pp. 247–251, 257–283; H. Seebass, NIDNTT 2, pp. 232–236; J. Baehr, NIDNTT 3, pp. 32–44. D.A.H. Douglas, J. (2000). Nuevo diccionario Biblico : Primera Edicion. Miami: Sociedades Bíblicas Unidas. Fuente: Nuevo Diccionario Bíblico |
Julius Wellhausen (Hamelín; 17 de mayo de 1844-Gotinga; 7 de enero de 1918) fue un filólogo orientalista y teólogo protestante alemán, experto en culturas orientales.
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