Luis Alberto Bustamante Robin; Jose Guillermo Gonzalez Cornejo; Jennifer Angelica Ponce Ponce; Francia Carolina Vera Valdes; Carolina Ivonne Reyes Candia; Mario Alberto Correa Manríquez; Enrique Alejandro Valenzuela Erazo; Gardo Francisco Valencia Avaria; Alvaro Gonzalo Andaur Medina; Carla Veronica Barrientos Melendez; Luis Alberto Cortes Aguilera; Ricardo Adolfo Price Toro; Julio César Gil Saladrina; Ivette Renee Mourguet Besoain; Marcelo Andres Oyarse Reyes; Franco Gonzalez Fortunatti; Katherine Alejandra Del Carmen Lafoy Guzmán;Katherine Alejandra Del Carmen Lafoy Guzmán;
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Cómo hablar, improvisar y leer en público : 21 lecciones para aprender a expresarse ante un auditorio, un micrófono de radio y una cámara de televisión.  Héctor Enrique Velis Meza (Santiago, 30 de agosto de 1949) es un periodista, escritor, profesor universitario y empresario editorial chileno. Estudió periodismo en la Universidad de Chile, de la cual egresó en 1974. Se casó en 1973 y se separó cuatro años después. Posteriormente, cuando intentaba reconciliarse con su esposa, esta falleció en un accidente automovilístico. Velis-Meza no volvió a casarse ni tuvo hijos. Desde 1989 trabaja como profesor de redacción, expresión oral y escrita, ética profesional, televisión y cultura en las universidades Central, Las Américas, Uniacc, Bernardo O'Higgins, La República, Miguel de Cervantes, Andrés Bello, Católica de Valparaíso y de Chile, además del Instituto Profesional Culinary. Ha publicado treinta y tres libros sobre el idioma español y, desde 1993, conduce el espacio Palabras con historia en Radio Cooperativa. Además, participa como comentarista de literatura en el noticiero T13 C —emitido por Canal 13 Cable— y es miembro del directorio de la Cámara Chilena del Libro. También es director de la editorial Cerro Huelén y propietario de Ediciones Bizarras. |
Tengo un libro en mi colección privada .-
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| Itsukushima Shrine. |
Elicura Chihuailaf Su vida y obra Nacido en 1952, el destacado poeta mapuche Elicura Chihuailaf Nahuelpán, nieto de caciques, creció en una comunidad mapuche llamada Quechurewe, en un sector precordillerano a setenta y cinco kilómetros de Temuco. Titulado de Obstetricia en la Universidad de Concepción, se dedicó a la creación poética y a la difusión y defensa de la cultura de su pueblo. Ha desarrollado una vasta labor literaria y cultural, fundamentalmente en la ciudad de Temuco, donde reside. Junto al poeta Guido Eytel publicó durante varios años la revista Poesía Diaria y en calidad de encargado del área cultural del Centro de Estudios y Documentación Mapuche LIWEN editó la revista de arte y literatura mapuche Kallfvpvllv (Espíritu Azul). Fue organizador de importantes acontecimientos literarios como las dos ‘Zugutrawvn’ o ‘Reuniones en la Palabra’ entre poetas mapuches y no mapuches (Temuco y Santiago, 1994) y el Taller de Escritores en Lenguas Indígenas de América (Temuco, 1997). A petición de la editorial Pehuén tradujo al mapudungun una selección de poemas de Pablo Neruda, titulada Pablo Neruda, Todos los cantos / Ti kom ul (1996). Hasta la fecha ha publicado los poemarios El invierno y su imagen (1977), En el país de la memoria (1988) y A orillas de un Sueño Azul (1991), – reorganizados y publicados bajo el título de El invierno, su imagen y otros poemas Azules (1991) –, y De Sueños Azules y contrasueños (1995). El trabajo de Elicura Chihuailaf es muy valorado dentro y fuera de Chile. De Sueños Azules y contrasueños, volumen escrito gracias a una beca de la Fundación Andes, fue premiado en 1994 en la categoría ‘Mejores obras literarias inéditas de poesía’ por el Consejo Nacional del Libro y la Lectura. El poeta ha participado en numerosos encuentros y jornadas literarias, tanto nacionales como internacionales, y ha sido invitado a leer su poesía en México, Suecia, Holanda, Italia, Francia y Alemania. Parte de su poesía ha sido traducida al italiano, inglés y alemán. Actualmente está escribiendo los poemas de su próximo libro Sueños de luna Azul. (Galindo y Miralles 1993: 65-66; Chihuailaf 1996: 7-12; Iñíguez 1992: 35; El Mercurio, 21-9-1996a; La Epoca, 30-5-1994, 13-4-1997; El Diario Austral, 30-5-1993, 10-9-1993, 15-11-1994). Su poesía: un análisis El análisis concierne el libro De Sueños Azules y contrasueños y los siguientes poemas de Elicura Chihuailaf. "Sueño de agua turbia" y "Antes desaparecieron (a) nuestros hermanos Onas. Mapuche hermanos, para nosotros quieren lo mismo" de Veinticinco años de poesía chilena (1996). "En el país de la memoria" y "Tras las ovejas perdidas" de Nütram 4,3 (1988). Uso del castellano y del mapudungun No obstante el hecho que lleva sólo un título – en castellano –, el libro De Sueños Azules y contrasueños de Elicura Chihuailaf es bilingüe en su totalidad. Cada uno de los poemas aparece primero en mapudungun, la lengua mapuche, y luego en castellano. El texto del libro, entonces, está presentado en dos versiones, las cuales son equivalentes y paralelas. La doble codificación, o el doble registro para decirlo más específicamente, es característica de la obra de Chihuailaf. Cabe señalar que él fue uno de los primeros en escribir poesía bilingüe mapudungun-castellano; antes de salir sus primeras publicaciones, la doble codificación era un fenómeno prácticamente desconocido en Chile (El Mercurio, 21-9-1996b; El Diario de Aysén, 30-12-1996). El carácter bilingüe de su escritura es, en parte, el resultado lógico del entorno lingüístico en que se crió y vivió el poeta. Desde pequeño, estaba acostumbrado a escuchar y hablar tanto el mapudungun como el castellano: "Mis padres evitaron hablarme en mapudungun, como también a mis hermanos, aunque ellos generalmente lo hablaban entre sí y con los abuelos. Eso como consecuencia de las grandes dificultades que tuvieron que vivir cuando llegaron a la ciudad sin saber hablar absolutamente nada de castellano, exiliados en su propio territorio. Pero mi abuela, con la cual yo pasaba la mayor parte del tiempo, y que me enseñó muchas de las cosas que hoy nutren mi memoria, nunca aprendió a hablar castellano, no quiso hacerlo" (El Mercurio, 21-9-1996a). Al salir de la comunidad Chihuailaf comienza a escribir en castellano, lo que sigue haciendo hasta en la universidad. Pero más tarde retoma el lenguaje que tenía cuando niño. El poeta explica: "Durante mucho tiempo tuve que comer mi pan fundamentalmente en castellano, por razones del sistema de educación y el consiguiente alejamiento de la casa de mis abuelos. Sin embargo, después de titularme inicié el retorno, en todos los sentidos. En un primer momento escribí más en castellano que en mapudungun. Pero luego retomé el uso de ambas escrituras. Creo que hoy las vivo equilibradamente" (El Mercurio, 21-9-1996a). Sobre sus motivos para escribir poesía Elicura Chihuailaf se pronuncia claramente. Al principio, dice él, la poesía que escribió fue una conversación consigo mismo: "Parece que la poesía escrita se inició en mí como una manera de conversación conmigo mismo, porque al estar lejos de mi lugar de origen pensaba que no podía hablar con otras personas de las experiencias que a mí, en esa lejanía, me sonaban todavía más fuertes: las voces de mi infancia. [...] Yo necesitaba expresarlo, por eso comencé a escribir" (El Mercurio, 21-9-1996a). Aunque en primera instancia su poesía no fue dirigida a un público, al cabo de un tiempo el poeta se dio cuenta de que conversaba también con otros. Actualmente su mayor interés es conversar con el ‘yo futuro’, es decir con sus descendientes. "Escribo", dice Chihuailaf, "para las hijas y los hijos de mis hijas que – en el campo y en la ciudad – leerán quizás mis poemas en mapudungun y en castellano, y reconocerán el lenguaje, el gesto que media entre ambas versiones" (El Diario de Aysén, 30-12-1996). Lo que por medio de la poesía quiere decirles a los que vienen, es lo que sus mayores le dijeron a él; es la visión del mundo de éstos la que desea dejar como herencia a sus hijos (Moens 1997b). Una consecuencia de su escritura bilingüe y de la publicación de sus poemas es que no sólo sus descendientes, sino también otra gente, mapuche y no mapuche, lee los textos de Elicura Chihuailaf. Esto, que su poesía ha suscitado el interés de un público tan amplio, es algo que el poeta no tenía contemplado. Dice que el libro para él fue una casualidad, porque comenzó a escribir sin tener la intención de publicar sus poemas o de hacer una llamada ‘carrera literaria’. Contrariamente a lo que algunos piensan, su poesía no tiene como objetivo directo buscar el diálogo con los chilenos. Aunque emprende actividades que van encaminadas en este sentido, dice que su primera idea sigue siendo que permanezcan la cultura y los valores de su pueblo (Moens 1997b). Contenido, temática y estilo En el prólogo del libro Pablo Neruda, Todos los cantos / Ti kom ul Elicura Chihuailaf dice sobre su propia poesía: "Mi poesía […] se ha nutrido – esencialmente – de la memoria de mis antepasados. Con su canto, con su manera de ver el mundo" (Chihuailaf 1996: 8). De sus palabras se desprende que, al escribir su poesía, Chihuailaf se ha inspirado en gran medida en la tradición ancestral. Esta tradición, sin embargo, claramente ha sido para él más que sólo una fuente de inspiración; que le ha servido de ejemplo también se deduce del hecho que el poeta intenta dar un carácter oral a su escritura: "Nosotros buscamos la cercanía a la oralidad. Algunos incluso hablan de ‘oralitura’. De hecho, mis textos nunca están terminados, cambian de un libro a otro. Lo único que se mantiene es la musicalidad que aproxima nuestros textos al canto" (El Mercurio, 26-4-1997). Con el mismo fin de situarse a orillas de la oralidad Chihuailaf también recoge, y adapta, textos que pertenecen a la etnoliteratura o tradición oral mapuche (Fierro 1992: 205). Un buen ejemplo es el poema "Ruego en las paredes rocosas del cielo" que, a modo de explicación, lleva el subtítulo "Poema a la manera del canto de las machi". El poema se refiere a una ceremonia de curación y comienza así:
En De Sueños Azules y contrasueños el poema arriba se destaca porque parece haber otro tipo de hablante que el usual. En el poema en cuestión el hablante repite las palabras rituales de las machi, lo que resulta en una voz lírica en la primera persona del plural, mientras en los otros poemas se trata siempre de una voz en primera persona singular. En algunos poemas del libro este yo lírico y el poeta Elicura Chihuailaf son claramente una misma persona. De sus poemas en general se puede decir que – autobiográficos o no – en todo caso expresan los propios sentimientos del poeta (Moens 1997b). Un poema obviamente autobiográfico es "Sueño Azul" (23-33). En este poema el poeta describe su mundo, sus años de infancia y aprendizaje, las personas a quienes ama, sus viajes al extranjero, etc. Sigue aquí un fragmento de este poema largo:
Como se ve, en estos versos Chihuailaf refiere directamente a su poesía y sus fuentes. También en otros poemas hace alusión al texto poético o al acto de escribir poesía, lo que en algunos casos causa una impresión fuertemente autobiográfica (p.ej. "Iniciación", "Para sanarte vine, me habló el canelo", "Es otro el invierno que en mis ojos llora"). Se podría decir que "Sueño Azul", arriba citado en parte, es un poema que da nombre al libro De Sueños Azules y contrasueños. En el libro, los ‘Sueños Azules’ y también los ‘contrasueños’ – la otra palabra del título – son conceptos muy importantes, que por eso requieren cierta aclaración. Chihuailaf dice acerca de los dos tipos de sueños: "Los primeros son aquellos que surgen de la sabiduría contenida en la memoria de mis antepasados, en los pensamientos de mis mayores. Los ‘contrasueños’ son los elementos negativos que, en la ciudad actual, acechan para contradecir el espíritu mapuche que me habita; son las energías negativas que ‘trabajan’ para destruir mis sueños" (El Mercurio, 21-9-1996a). Los ‘Sueños Azules’, se desprende de estas palabras, son los sueños de los que comparten con los mayores la visión del mundo mapuche, de los que todavía no han perdido el espíritu. Que el poeta los denomine ‘Sueños Azules’ tiene que ver con las connotaciones positivas que el color azul tiene en el mundo mapuche. Como expliqué en el primer capítulo de esta tesis, entre los mapuches el azul es el color sagrado y símbolo de lo positivo, de la divinidad y espiritualidad; como color natural del cielo, el azul está asociado particularmente con el mundo de arriba, el wenu mapu. El poeta mismo dice lo siguiente sobre el azul y el porqué de este color en su poesía: "Lo Azul es lo que sostiene a mi poesía, es el color ‘sagrado’ de mi gente […]. Porque del Azul del oriente venimos y es lo que está en el corazón y en el espíritu de cada mapuche. Y hacia el Azul del poniente nos iremos, a encontrarnos con los espíritus de nuestros antepasados, nos dicen" (El Mercurio, 21-9-1996a). En el libro se ve una constante reiteración de la palabra ‘azul’ -‘kallfv’ en mapudungun –, la que está escrita con mayúscula siempre cuando está usada en el sentido simbólico. La palabra vuelve en el título de cada uno de los cinco capítulos del libro. Los títulos son, en castellano: "Sueño Azul", "Qué desengaño, podré decir al cielo azul", "A orillas del fogón, levanto mi espíritu Azul", "Desde tus sueños Padre Azul" y "Azul, Azul – me digo". Los capítulos todos tienen su propio tema, que el poeta introduce tomando una meditación o una conversación corta de la vida real. El primer capítulo, con el título "Sueño Azul", empieza con un monólogo que reza así:
La esencia del capítulo se puede encontrar en estos cinco versos. Tenemos las palabras claves "lejos" y "vuelto", que apuntan hacia un ‘alejamiento de’ y un ‘acercamiento a’ respectivamente. La base, desde donde parte el hablante y a la que (desea) retorna(r) después, es el hogar, tanto en este monólogo – donde se dirige a su madre – como en los poemas que siguen. Cabe señalar, sin embargo, que no siempre hay que interpretar el hogar literalmente; en el sentido más amplio la palabra refiere a la vida espiritual mapuche. El eje del capítulo parece ser el ya mencionado poema autobiográfico "Sueño Azul". El fogón, que en este poema aparece como el centro de la vida familiar y como lugar donde se escucha la sabia voz de los mayores, simboliza el mundo cotidiano y espiritual de los mapuches. En los poemas "Sueño en el valle de la luna" y "Gran tigre Nahuelbuta" el hablante literalmente se encuentra lejos de este lugar, mientras que en los poemas "El río que suena, que sueña" y "Cuando en mis sueños cantan las aguas del Este" se trata claramente de un alejamiento en sentido figurado, que causa un vacío espiritual ("corazón sediento", "espíritu perdido", "marchito pasto soy"). Las divagaciones de espíritu que sufre el hablante son consecuencia de dos fuerzas contrapuestas que continuamente ejercen su influencia sobre él. Cuando dice "Dormido va el mar en mí / y despierta la montaña" (37) refiere directamente al mito de Trentren y Kaikai, que según el poeta Chihuailaf expresa "la pelea cotidiana – en cada uno de nosotros – de Trentren (la serpiente que salva a nuestra gente) y de Kaikai (la serpiente que nos pierde)" (Gómez 1995: 4). La montaña que está despierta indica la superioridad de Trentren y de las fuerzas positivas. Dan continuidad al espíritu mapuche las energías positivas de la memoria y de los ‘Sueños Azules’. "Mi sueño se ha convertido / en la energía que vive y abre / las puertas de mi alma" (19), dice en "Iniciación" el hablante. Para él, el sueño es como un viaje de retorno a sus raíces mapuches. Mientras que antes fueron los ‘Sueños Azules’ los que prevalecían, en el segundo capítulo del libro lo son los ‘contrasueños’ claramente: "Qué desengaño" dice el título del capítulo (47), y para el poeta/hablante lo que se dice en el primer verso del primer poema, ("La poesía no sirve para nada, me dicen" [51]), representa indudablemente una amarga desilusión. El motivo central de este capítulo, sin embargo, no está en el ámbito de la escritura, sino en el del amor. En los poemas el hablante sufre diversos desengaños amorosos. Se le está terminando un sueño, un ‘Sueño Azul’:
Después del amor, el factor más decepcionante parece ser la ciudad. En "Parece un contrasueño la ciudad" el hablante la representa como un lugar nebuloso, donde no encuentra nada de consuelo cuando siente tristeza de amor:
Llama la atención que el tema de la ciudad como un ‘mal sueño’ o un lugar desagradable vuelve en "Sueño de agua turbia" y "Antes desaparecieron (a) nuestros hermanos Onas. Mapuche hermanos, para nosotros quieren lo mismo", dos poemas de Chihuailaf que no pertenecen al libro analizado. En el primer poema el énfasis está de nuevo en el carácter frío e impersonal de la ciudad y en la soledad del hablante. El segundo poema añade otro aspecto de la ciudad, a saber la discriminación a los mapuches. En el tercer capítulo del libro se encuentran dos grandes temas interrelacionados, la vida y la muerte. Se ve en los poemas un gran interés en el más allá; los sueños van dirigidos hacia el mundo de arriba y se piensa mucho sobre la muerte y su significado. "¿Es éste el morir, el Sueño Azul?" (71), pregunta el hablante en "Algunos sueños", mientras que en otro poema viaja soñando al cielo para conversar con los muertos:
Aunque posee atracción la otra vida en el Azul, hay mucho apego a la vida terrenal también. Esto lo muestran los poemas "Mi alma solitaria dice adiós" y "En el sueño del sol", los que claramente llevan el mensaje de que, antes de morir, hay que disfrutar de lo lindo de la vida. Los versos siguientes vienen del primero de los dos poemas:
El cuarto capítulo del libro es, como el segundo, un capítulo de ‘contrasueños’. Aquí de nuevo el poeta hace resaltar las energías negativas que trabajan para destruir los ‘Sueños Azules’. Se trata en estos poemas de la identidad cultural mapuche; constituye una amenaza para ella la sociedad huinca, a la que se refiere directamente con la palabra "enemigos" (85 y 91). Para describir la amenaza del predominio completo de lo huinca y del olvido de los valores culturales mapuches el poeta hace uso de metáforas que guardan relación con la naturaleza y las estaciones del año. En "El silencio de los bosques" escribe:
El "otoño del oeste" en este poema y el "invierno" del poema "Es otro el invierno que en mis ojos llora" (89) representan los tiempos difíciles que viven los mapuches. El poeta además establece una comparación entre el abandono de la tradición mapuche – bajo las influencias negativas externas – y una enfermedad grave. En el poema "Para sanarte vine, me habló el canelo" dice el hablante:
La suerte que les espera a los mapuches si no se producen cambios la describe el poeta en "En el país de la memoria" y "Antes desaparecieron (a) nuestros hermanos Onas. Mapuche hermanos, para nosotros quieren lo mismo", dos poemas anteriormente publicados que tratan del deterioro del hábitat mapuche y de la desaparición de los pueblos indígenas de Chile respectivamente. Dicha situación de crisis por la que pasa el pueblo mapuche puede ser superada por medio del ‘caballo Azul de la palabra’. Esto lo sugiere, por ejemplo, el monólogo al comienzo del capítulo, en el que un anciano incita al hablante lírico a que, como sus mayores, vaya a conversar y parlamentar en vez de darse por vencido:
También en "Así transcurren mis sueños, mis visiones" (91) y en "Para sanarte vine, me habló el canelo" (85) está acentuada la fuerza de la palabra. Parece que en estos poemas las palabras, que "son como el sonido del kultrún" (91), hay que interpretarlas como la poesía de Chihuailaf, la que en la lucha por la mantención de la identidad mapuche puede servir de ‘arma’ ("confundiendo al mensajero de sus enemigos" [85]) o de medio de comunicación ("con tu lenguaje florido conversarás / con los amigos / e irás a parlamentar con los winka" [91]). La acción de parlamentar, dice el poeta en diversas entrevistas (El Diario Austral, 3-12-1989, 1-11-1991), tiene como objetivo llegar a una situación de respeto mutuo entre mapuches y chilenos, en que a los mapuches se les acepte la diferencia: "Somos una nación diferente, con elementos positivos y negativos […] pero que tiene derecho a existir y ser aceptada en su diversidad" (El Diario Austral, 1-11-1991). El poeta denuncia la representación de la cultura mapuche como una cultura de museo, lo que se puede deducir del poema "Tras las ovejas perdidas" (publicado en Nütram 4,3), donde la madre del hablante aparece en la portada de un folleto que es material de propaganda de una agencia de viajes. La aceptación, opina él, requiere que se considere la cultura mapuche como una cultura tan válida y viva como cualquier otra. El capítulo cuatro termina con una visión que indica un cambio de espíritu hacia el Azul. Después de los días oscuros del invierno ha llegado la primavera con una P mayúscula:
El quinto y último capítulo del libro, titulado "Azul, Azul – me digo", tiene una temática comparable a la del capítulo tres. Los pensamientos del hablante se centran en la muerte y en el Azul: "a encontrarme iré con mis abuelos / Azul es el lugar adonde vamos" (103). Pero también en estos poemas es consciente de lo que tiene que dejar atrás al morir. En "El canto triste de la separación" (101) el hablante, que está muriéndose, se despide con mucha tristeza de sus parientes y en "Nada de mí quedará en esta tierra" se da cuenta del carácter efímero de la vida. ¿Su recuerdo permanecerá vivo en la memoria? Nada de mí quedará en esta Tierra, me digo En su aire, sólo mis conversaciones con la Luna En sus aguas una flor: La levedad de la memoria. (99) El libro De Sueños Azules y contrasueños, así como este análisis, termina con "Caminata en el bosque", un poema que salta a la vista no sólo porque está en letra cursiva, sino también porque consta de sólo tres versos. Reza así: Ebrio de Azul voy entre el follaje de la taberna sagrada. (109, cursiva en el original) En este poema, se podría decir, se descarga la tensión que en el libro existe entre los ‘Sueños Azules’ y los ‘contrasueños’. Aquí al hablante/poeta se encuentra en una situación de ensueño; es obvio que ha podido resistir a los elementos negativos que contradicen su espíritu mapuche y que definitivamente ha elegido seguir el camino de la vida que anteriormente siguieron sus antepasados. En relación con este poema Elicura Chihuailaf dice: "[S]iempre, yo digo, voy a estar ebrio. Ebrio, eso es el camino en que voy a estar siempre. Ebrio de Azul. Caminando por la taberna sagrada" (Moens 1997b). Conclusiones y observaciones finales El libro De Sueños Azules y contrasueños de Elicura Chihuailaf es, como dice el título, un libro de ‘sueños’ y ‘contrasueños’, de ilusión y desilusión. El ‘Sueño Azul’, sobre el que escribe el poeta partiendo de temas como la vida, la muerte, el amor y la identidad mapuche, representa los ideales del pueblo mapuche y una situación en que el espíritu mapuche tendrá posibilidad de pervivir libremente, es decir, sin la amenaza constante que constituyen los ‘contrasueños’: los huinca, la ciudad, etc. "El universo es una dualidad / lo bueno no existe sin lo malo" (29) dice el poeta en "Sueño Azul". Son palabras que parecen aplicables a todo el libro. Como símbolo de lo positivo y lo negativo, de las fuerzas protectoras y destructivas que actúan sobre el espíritu mapuche, aparecen en el libro las serpientes Trentren y Kaikai, que son protagonistas del mito homónimo. Aparte de la referencia a este importante mito mapuche, la poesía de Chihuailaf, que es de un alto grado autobiográfico, se caracteriza por el uso frecuente de metáforas que generalmente tienen relación con la naturaleza, y de elementos de la cosmovisión mapuche. El poeta mismo da como característica específica que escribe ‘a orillas de la oralidad’, la que trae consigo otras características como la musicalidad y la modificación continua de poemas existentes. Lo que Chihuailaf pretende alcanzar con sus ‘poemas Azules’ es que en las nuevas generaciones de su pueblo perdure el espíritu mapuche. Llama la atención que, aunque dice que el diálogo con la sociedad chilena no es su objetivo, el poeta sí reconoce la importancia de la poesía como medio en la lucha por la mantención de la identidad mapuche. Capítulo 4 Síntesis y comentario Introducción El objetivo de este cuarto capítulo es hacer una síntesis de los tres análisis del capítulo anterior, dentro del marco teórico presentado en los capítulos 1 y 2. Los resultados obtenidos ayudarán a contestar la pregunta principal de esta tesis, que ha sido formulada en la introducción y que concierne la identidad expresada en la poesía mapuche. La lengua y el público De la pregunta central de esta tesis se pueden derivar otras preguntas que específicamente guardan relación con el lenguaje de la poesía mapuche. Estas son, entre otras: ¿Cuál es la lengua materna del poeta y en qué lengua(s) se expresa? ¿De qué manera usa esta(s) lengua(s)? Y, más interesante aún, ¿con qué fin? ¿A qué público se dirige? Al echar una primera mirada a la obra poética de Jaqueline Caniguán, Rayen Kvyeh y Elicura Chihuailaf, lo que llama la atención inmediatamente es que estos poetas mapuches no se han limitado al uso de una sola lengua. En la poesía de cada uno de los tres poetas se presenta el fenómeno de la doble codificación, que quiere decir que en un solo texto han sido usados dos códigos lingüísticos distintos, en este caso la lengua mapuche – el mapudungun – y la lengua española. La forma específica de la doble codificación en la que están escritos la mayoría de los textos poéticos analizados – i.e. los libros enteros de Chihuailaf y Kvyeh y dos de los ocho poemas de Caniguán – la ha designado Iván Carrasco con el término doble registro. En el caso del doble registro, el uso de más de una lengua ha llevado a la duplicación del texto y su presentación en dos versiones paralelas y equivalentes, una en mapudungun y otra en castellano. A consecuencia de esto, la mayor parte de los textos tienen doble título. Una excepción la constituye el libro de Chihuailaf, que solamente tiene un título, mientras que los capítulos y los poemas que contiene son titulados doblemente. Salta a la vista que muchos de los textos en castellano, sobre todo los de Kvyeh y de Caniguán, no son ‘puros’, en el sentido de que contienen diversas palabras mapuches. Por lo general se trata de palabras de uso corriente, por lo que no constituirán un impedimento para lectores familiarizados con el tema mapuche. Es preciso en este lugar hacer una observación sobre los poemas de Jaqueline Caniguán, seis en total, que no han aparecido en doble registro, sino en castellano solamente. El hecho de que estos textos son publicados sin equivalente en mapudungun, no implica que las versiones mapuches no existen. Siempre hay que tener en cuenta la posible influencia del editor sobre el modo de publicar. Únicamente en el caso del collage etnolingüístico, otra estrategia de la doble codificación, existe bastante seguridad acerca del lenguaje elegido por el poeta, ya que en este caso la doble codificación es interna, es decir dentro de los márgenes del propio poema. Dado el uso de las dos lenguas en la poesía mapuche, es interesante saber hasta qué grado este lenguaje ha sido una elección bien meditada y hasta qué grado han influido eventualmente los orígenes y la lengua materna del poeta. Visto la escasa información biográfica sobre Jaqueline Caniguán, sólo con prudencia se puede decir algo sobre los motivos de ella con respecto al lenguaje de su poesía. Aunque el análisis no ha dado la respuesta definitiva acerca de su lengua materna y la situación lingüística en su familia, sí han revelado los poemas escritos en doble versión bilingüe su familiaridad con la lengua mapuche. También la participación activa de la poeta en el Taller de Escritores en Lenguas Indígenas ha mostrado su especial interés por el uso del mapudungun en su poesía. Partiendo de la suposición de que por el momento la lengua de preferencia de Caniguán es el castellano – lo que parece ser lógico visto, por ejemplo, su carrera universitaria – cabe suponer que ella conscientemente ha elegido escribir en mapudungun. Probablemente, ha tenido la intención de dar una extra dimensión a su poesía o, lo que tampoco hay que descartar completamente, de volver a un pasado en que posiblemente habló el mapudungun. De la poeta Rayen Kvyeh se sabe que se crió en el ambiente mapuche. Aunque durante sus estudios y su trabajo en Concepción el castellano debe haber sido la lengua oficial, ha quedado claro que para ella el mapudungun siempre ha sido una lengua importante. Después de concienciarse de sus lazos con la cultura mapuche durante su exilio en Alemania, decide adoptar un nombre mapuche, y su primer libro publicado allí aparece en versión bilingüe mapudungun-alemán. De vuelta en Chile, la poeta autoedita el mismo libro en las lenguas mapudungun y castellano. El mapudungun queda como elemento fijo en la obra de Rayen Kvyeh, lo que enfatiza su identificación con la cultura mapuche. El uso de la lengua mapuche armoniza además con el hecho de que escribe desde la perspectiva mapuche y por la causa de los mapuches. Pese a que dice escribir principalmente para sí misma y no para un público determinado, Kvyeh ha hecho saber que encuentra importante que sean sus hermanos mapuches los primeros en conocer su poesía. Considerando que la mayor parte de la población mapuche es bilingüe (en mayor o menor medida), la edición bilingüe de su obra es una opción lógica. Además, al publicar de este modo la poeta tiene la posibilidad de alcanzar eventualmente otro público, es decir los no mapuches. En lo concerniente a Elicura Chihuailaf, el análisis ha comprobado que el carácter bilingüe de su escritura es en parte el resultado lógico del entorno lingüístico en que se crió este poeta. En parte, también, se trata de una elección deliberada del propio poeta, lo que se deduce del hecho de que después de un período en que se vio obligado a limitarse al uso del castellano, retoma el uso de ambas lenguas. Chihuailaf mismo ha explicado que el retorno al uso del mapudungun ha formado parte de la vuelta a sus raíces, las cuales se encuentran entre los mapuches. Además su público destinatario, i.e. sus descendientes, exige la publicación de su poesía en doble versión bilingüe. De este modo pueden leer su poesía o en castellano o en mapudungun, o, según el poeta espera, en ambas lenguas, para así mejor poder abstraer el mensaje. Como ya se ha visto, Chihuailaf expresa en su poesía la esperanza de que en el futuro perdure el espíritu mapuche. Si se compara esta información, obtenida de los análisis, con las ideas de Iván Carrasco acerca de la doble codificación y los motivos para usar esta estrategia textual, se presentan algunos interesantes puntos de consideración. En el trabajo de Iván Carrasco, como se desprende del capítulo 2, el énfasis está particularmente en el carácter intercultural de la poesía etnocultural y de los textos de doble codificación. Aunque con respecto a los poetas mapuches ha mencionado móviles que tienen que ver con la afirmación de la identidad, el investigador examina los textos de doble registro sobre todo a la luz de la comunicación intercultural. Porque se trata de textos escritos en dos lenguas distintas pertenecientes a dos culturas distintas, la escritura – o lectura – de ese tipo de textos implica, según él, la intención de traspasar los límites de la propia cultura para ponerse en contacto con la otra. En el caso de un poeta mapuche, esto significaría que tanto el uso del mapudungun como del castellano hay que interpretarlo como un intento de comunicarse no sólo con la propia sociedad, sino sobre todo con la de los huinca. Con respecto a este asunto, es importante tener en cuenta que el punto de partida de Iván Carrasco parece ser que hasta ahora los mapuches, al escribir sus textos, han tenido como lengua base el mapudungun y que han añadido a ésta el castellano como lengua segunda. Esto se deduce varias veces de su trabajo, como por ejemplo del artículo "Textos poéticos chilenos de doble registro", donde describe a los poetas mapuches como "escritores de origen mapuche, que usan su propia lengua en interacción con el español de Chile" (1991a: 114). Cuando, sin embargo, se contempla la situación lingüística contemporánea, es mucho más realista partir de lo contrario, a saber que para el poeta mapuche medio es lógico – si no inevitable – el uso del castellano, y que al lado de esta lengua elige usar el mapudungun, la lengua nativa mapuche. Los análisis confirman esta idea. Es un hecho que para muchos mapuches, sobre todo los urbanos, en la vida cotidiana el castellano es la lengua oficial; y para los escritores entre ellos, la publicación de sus obras indudablemente es más sencilla en castellano que en mapudungun. Además, la escritura (o la publicación) en esta última lengua durante mucho tiempo fue dificultada por la ausencia de un alfabeto unificado. Visto que la sociedad mapuche es inconcebible sin el castellano, no se puede decir que la lengua española guarda relación solamente con ‘lo no mapuche’. Hay que tener cuidado entonces con una constatación general como la de Iván Carrasco, que la escritura bilingüe indica automáticamente el esfuerzo por un diálogo intercultural. Al manejar el castellano, un poeta mapuche no necesariamente traspasa los límites de su propia cultura. Si bien los textos pueden tener una apariencia bicultural por la doble codificación, mucho más importante que la búsqueda del contacto intercultural parece ser la reafirmación del ser mapuche. Los análisis no dan muestras de que los poetas conscientemente hayan elegido escribir en castellano; dicha lengua ya formaba parte de la vida diaria de ellos. Lo que sí resulta evidente, sobre todo en el caso de Rayen Kvyeh y Elicura Chihuailaf, es que el uso del mapudungun en su poesía está relacionado fuertemente con el deseo de retornar a lo mapuche. Estos mismos poetas han dejado ver que en primera instancia escriben para su propio pueblo, por lo que no es de suponer que el contacto intercultural sea un motivo importante para el uso de la doble codificación. Diversos estudios sostienen la hipótesis de que la doble codificación – y especialmente el uso del mapudungun en ésta – nace principalmente de la necesidad de los escritores de afirmar y enfatizar su identidad mapuche. Oscar Galindo, por ejemplo, describe en Poetas actuales del sur de Chile la doble codificación como un mecanismo enunciativo que tiene el objetivo de manifestar una diferenciación lingüística y cultural. La escritura bilingüe, opina Galindo, les da a los poetas la oportunidad de "situarse a sí mismos como parte, pero al mismo tiempo como expresión específica, dentro del complejo y múltiple componente cultural de nuestro país" (1993: 226; la cursiva es mía). También en el artículo de Briones de Lanata se presenta la lengua como recurso para expresar la diferencia o la distintividad étnica (1992: 270-272). Justamente en el caso de una lengua como el mapudungun, que tantas veces ha debido sucumbir ante el castellano como lengua nacional, es muy imaginable que se convierta en un importante medio distintivo. Fernández de la Reguera y Hernández han llegado a una conclusión semejante e incluso consideran al mapudungun como "la fuerza más cohesionante e identificatoria de la sociedad mapuche" (1984: 44). No sólo ellos, sino también Salas (1983: 61) hacen mención de una lealtad muy fuerte hacia la lengua mapuche; en este mismo contexto hablan de una autoafirmación agresiva o defensivo-agresiva. La hipótesis mencionada anteriormente está apoyada también por el hecho de que el llamado discurso explicativo – un tipo de discurso relacionado por Iván Carrasco directamente con la comunicación intercultural- no está presente en la poesía mapuche analizada. A pesar de que en la poesía se encuentran bastantes palabras mapuches no traducidas, y hay poemas de tal grado de dificultad que, para una interpretación justa, exigen un profundo conocimiento de la cultura mapuche, los poetas en cuestión no han estimado necesario entrar en detalles o dar muchas explicaciones. Aparentemente, han dado por supuesto ciertos asuntos, de lo cual se deduce que es más probable que el público destinatario sea mapuche. En cuanto al carácter de la poesía analizada, éste resulta ser mucho más intra que intercultural. El estilo Además de la doble codificación, hay otros aspectos textuales que son de importancia para la respuesta a las preguntas formuladas en esta tesis. Como el lenguaje, la forma en que está presentada la poesía y las figuras retóricas utilizadas pueden indicar la identidad asumida por los poetas mapuches. Es preciso prestar aquí alguna atención a una observación de Iván Carrasco mencionada anteriormente, a saber que los textos mapuches en su desarrollo hacia una literatura moderna escrita han mantenido sus lazos con la tradición oral. En este contexto el investigador habla de una revitalización de la tradición. En el trabajo del poeta Elicura Chihuailaf se confirma ampliamente esta observación, ya que allí están presentes claramente los puntos de contacto con la tradición etnoliteraria. Significativo es el término ‘oralitura’ (i.e. una confluencia de oralidad y escritura) que el poeta mismo suele usar con respecto a su obra propia y la literatura mapuche en general. Ha dicho que, al escribir su poesía, busca conscientemente la cercanía a la oralidad, lo que, según él, se manifiesta en la modificación continua de poemas existentes y en un relativamente alto grado de musicalidad. Además de esto, el poeta hace uso de textos que pertenecen a la etnoliteratura mapuche (p.ej. en el poema "Ruego en las paredes rocosas del cielo") o hace referencias a los mismos (p.ej. al mito de Trentren y Kaikai). Referencias a la mitología mapuche se encuentran también en la obra de Jaqueline Caniguán. En cuanto a la obra de Rayen Kvyeh, se puede decir que estilísticamente está mucho más cercana a la literatura moderna. En esta poesía, los lazos con la tradición oral a los que Carrasco alude no parecen estar presentes. Al contrario, la poeta con frecuencia utiliza figuras retóricas modernas y universales que deliberadamente emplea para conseguir cierto efecto, a saber un fuerte contraste entre los mapuches y los españoles. Ejemplos llamativos son el uso de dibujos y de distintos tipos de letra. Salta a la vista también el epílogo, en el que está definida la esencia del libro. Resulta obvio que Rayen Kvyeh, al contrario de Chihuailaf, no intenta presentar su poesía bajo una forma tradicional, pero que a pesar de ello sabe expresar con la misma efectividad sus lazos con el pueblo y la cultura mapuches. Entre los factores determinantes de la impresión que una obra poética causa en los lectores, se encuentra además de la forma (sea moderna, sea tradicional) también la persona del hablante. Llama la atención que, por lo que respecta a este aspecto estilístico, hay importantes puntos de coincidencia en las obras de los tres poetas. Entre estos está el hecho de que prácticamente todos los poemas están escritos desde la perspectiva mapuche. Hay un hablante que se presenta como mapuche (Chihuailaf y Caniguán) o como cronista presentando la historia desde la perspectiva de los mapuches e identificándose con ellos (Rayen Kvyeh). El uso de tal tipo de hablante le produce al lector un sentimiento de contacto directo con el mundo mapuche, y también de distancia del de los huinca. La temática La historia o el pasado Uno de los grandes temas que aparecen en la poesía mapuche analizada es el de la historia o el pasado. El tema constituye el foco de atención en la trilogía histórica de Rayen Kvyeh, donde se relata desde la perspectiva mapuche la historia del pueblo mapuche desde la llegada de los españoles hasta hoy día. Lo que ha llamado la atención, es que en Luna de los primeros brotes, el libro que trata la lucha contra los españoles, la poeta destaca uno de los momentos más gloriosos tanto de este período como de toda la historia mapuche, a saber el triunfo de Lautaro sobre Valdivia. Según la poesía de Rayen Kvyeh, lo que caracteriza a los mapuches en este ‘tiempo de los héroes’ es una enorme confianza en sí mismos y un sentimiento de invencibilidad, basados sobre todo en la unidad de los mapuches como pueblo y en el hecho de que se sienten apoyados por la naturaleza, los antepasados y el dios Ngenechen. El énfasis en estas glorias pasadas hace pensar fuertemente en la práctica de "la historización del mito del ‘paraíso perdido’", frecuente en la poesía del sur (Mansilla 1994: 91-92). Lo característico de ésta es la idealización del pasado en tal medida que empieza a tomar forma paradisíaca y a convertirse en el reverso de un ahora dislocado. Generalmente, dice Mansilla, sólo se trata de un pasado ficticio e imaginario a consecuencia del desvanecimiento de la distinción entre el mito y la historia. Con respecto a esto quiero remitir a la página * de esta tesis, donde he hecho mención de las dudas de Bengoa acerca de la autenticidad de las historias heroicas. Partiendo de las ideas de Mansilla, en Luna de los primeros brotes se distingue claramente el ‘paraíso perdido’ creado por Rayen Kvyeh, que tiene como fundamento básico el mencionado fuerte sentimiento de colectividad existente entre los mapuches. Este ‘paraíso’ contrasta con un ahora en que ya no se experimenta dicha unidad, pero en que – a juzgar por el epílogo del libro – sí persiste la problemática relación interétnica huinca-mapuche. A diferencia de Rayen Kvyeh, Elicura Chihuailaf y Jaqueline Caniguán no tienen a la historia mapuche como tema central en su poesía. En el poemario de Chihuailaf sí se encuentran algunas alusiones a las guerras pasadas de la Araucanía y también al período más reciente de la dictadura (sobre todo en el capítulo 4). Como en la obra de Rayen Kvyeh, se ve aquí la amenaza constante del predominio completo de lo huinca. Con más claridad que Rayen Kvyeh, Elicura Chihuailaf expresa la necesidad de no darse por vencido, sino de seguir las huellas de los ancestros para continuar la lucha que ellos realizaron ("como lo hacían tus antepasados", [81]). La idea del ‘paraíso perdido’, comentada en relación a la poesía de Rayen Kvyeh, se vuelve a encontrar en la poesía de Chihuailaf, si bien de forma algo diferente. Lo paradisíaco aquí no tiene que ver con un determinado período en la historia mapuche colectiva, sino con la historia y las experiencias personales del poeta mismo, como son descritas en el poema autobiográfico "Sueño Azul". Cuando en este poema recuerda la vida armoniosa ‘a orillas del fogón’, establece una comparación entre el mundo mapuche de su juventud y una sociedad idílica. De hecho, este mundo, en el que todavía está presente el espíritu mapuche, constituye el ‘paraíso perdido’ del poeta, y por lo general los ‘Sueños Azules’ de su libro pueden ser relacionados con él. La naturaleza y la ciudad Aunque casi nunca es un tema de por sí, en la poesía de cada uno de los tres poetas la naturaleza ocupa un lugar importante; en la de Rayen Kvyeh y de Elicura Chihuailaf, por ejemplo, forma una parte esencial del ‘paraíso perdido’. Algunas referencias a la ciudad se encuentran en la poesía de Elicura Chihuailaf y de Jaqueline Caniguán. Por todo el libro de Rayen Kvyeh se manifiesta el estrecho vínculo de los mapuches con la naturaleza. En la lucha contra la dominación española los mapuches y las plantas, representadas como guerrilleras naturales, forman un gran ejército, todos unidos en la defensa de la tierra y del territorio. Resulta obvio que el fuerte sentimiento de colectividad en este libro tiene que ver no sólo con las relaciones internas de los mapuches mismos, sino también con la que existe entre el pueblo mapuche y la naturaleza que los rodea. Recuérdese que, cuando la poeta habla de ‘hijos’ o ‘gente de la tierra’, no alude a los mapuches solamente, sino a ‘todo lo vivo que hay en la naturaleza’. Como ya he dicho, en la poesía de Elicura Chihuailaf también es importante la naturaleza. En la descripción de su juventud o, dicho de otra manera, de su ‘paraíso perdido’ en "Sueño Azul", el poeta muestra claramente la importancia que tiene la naturaleza para él y para los mapuches en general; y sus otros poemas tampoco carecen de referencias a la naturaleza. Generalmente enfatiza la belleza, la fertilidad y otros aspectos positivos de la naturaleza (la primavera, las flores, los aromas, las lluvias reconfortantes, etc.). Aunque normalmente la naturaleza funciona como fuente de energías positivas y está relacionada fuertemente con el espíritu mapuche, aparece también en relación con lo negativo, cuando, por ejemplo, en una metáfora la amenaza de la dominación completa por los huinca está representada por el retroceso de la naturaleza en otoño. Cuando, sin embargo, Chihuailaf hace aparecer la ciudad en su poesía, siempre lo hace en el sentido negativo. La ciudad, no para nada especificada con la palabra ‘contrasueño’, está asociada con la tristeza de amor, la soledad y la discriminación. En la obra de Jaqueline Caniguán la naturaleza y la ciudad están contrapuestas directamente. Como Kvyeh y Chihuailaf, Caniguán considera a la naturaleza como algo familiar y propio del mundo mapuche; siempre concede a la naturaleza un significado positivo. Caniguán dibuja la naturaleza como lugar de encuentro tanto con seres queridos como con espíritus sobrenaturales, y como lugar de refugio en caso de tristeza, pero también la hace aparecer para mostrar el distanciamiento de los mapuches de sus entornos originales. Esto, por medio de la oposición entre el mar, en su papel de querido, y la ciudad huinca, con su ambiente desagradable. En resumidas cuentas, se manifiestan en la poesía un sentimiento positivo respecto de la naturaleza y un sentimiento de la misma intensidad pero negativo respecto de la ciudad. Resulta evidente que los mapuches consideran a la naturaleza como una necesidad vital, pero que, al mismo tiempo, son conscientes de que ya no es factible una vida en armonía con esta misma naturaleza. El amor Mientras que en el libro de Rayen Kvyeh no aparece el amor como tema, diversos poemas de Elicura Chihuailaf y de Jaqueline Caniguán sí lo tienen como tema principal. Los poemas de amor de estos dos poetas muestran diversos puntos de coincidencia. Primeramente, los poemas en cuestión casi siempre están escritos en forma de un canto al querido o a la amada, en que el hablante se dirige directamente a la persona amada. En los poemas de Chihuailaf, el hablante y la persona a quien él se dirige son un hombre y una mujer respectivamente; en los de Caniguán se da el caso contrario. Un segundo, y más importante, punto de coincidencia entre los poemas de amor de Chihuailaf y de Caniguán es el estado emotivo del hablante. En casi todos los poemas predominan la desilusión, la soledad y la tristeza, sentimientos causados por la distancia de la persona amada, sea en sentido literal, sea en sentido figurado, por un amor no correspondido, una relación rota, etcétera. El hablante sufre mucho por la situación en que se encuentra, y en más de un poema ocurre que decide retirarse de la vida cotidiana y refugiarse en la naturaleza. Un último punto que llama la atención es que parte de los poemas de amor no guarda relación directa con la cultura mapuche y no contiene ningún elemento mapuche en cuanto al contenido. Al contrario de la mayoría de los poemas analizados, se trata aquí de poemas con un tema general y con una elaboración que no es específicamente indígena. La muerte El último tema importante que aquí será tratado es la muerte. (Sub)temas relacionados con ésta son la vida, los ancestros o los antepasados, y el más allá. La muerte aparece en Luna de los primeros brotes de Rayen Kvyeh en fuerte relación con los españoles. ‘Muerte’ es una de las palabras claves que, en la página 89 del libro, caracterizan a los españoles, mientras que en el mismo sitio los mapuches están asociados directamente con la vida. Llama la atención, también, que en todo el libro se presta mucha atención a la muerte violenta causada por los españoles (p.ej. en las págs. 15, 17, 19 y 41). Sólo se menciona brevemente la muerte que los mapuches, a su vez, causan a Valdivia y los suyos (65). La relación entre la muerte y los españoles o la lucha mapuche, casi no se ve en las obras de Jaqueline Caniguán y de Elicura Chihuailaf. En su poesía, el tema de la muerte es individual y se encuentra principalmente en relación con la vida o el más allá. Aunque, sobre todo en el poemario de Chihuailaf, hay mucho apego a la vida terrenal y resulta difícil la despedida, la muerte en absoluto aparece como algo puramente negativo o atemorizante. Al contrario, hay varias manifestaciones de un deseo de muerte, visto que ésta hará posible el viaje a la tierra de arriba y el encuentro con los espíritus de los antepasados allí. La gran importancia de estos antepasados se manifiesta en la poesía de cada uno de los tres poetas. Ya he señalado el gran apoyo moral que, en Luna de los primeros brotes, los mapuches encuentran en los antepasados durante su lucha contra el ejército español. La función directiva que Rayen Kvyeh les concede a los antepasados, se ve también en la poesía de Elicura Chihuailaf, donde, en la página 91, los antepasados incitan al hablante a usar su "lenguaje florido" para la buena causa (i.e. combatir contra los huinca). Que los antepasados además sirven de ejemplo, se deduce directamente de las construcciones "como lo hacían tus antepasados" y "como lo hicieron mis antepasados" en las páginas 81 y 73 del poemario de Chihuailaf. También el poema "Poesía a mi madre" de Jaqueline Caniguán revela la importancia de conservar las costumbres y las tradiciones. Así que seguir el consejo y el ejemplo de los antepasados – y de los mayores – no es opcional sino más bien imperativo, lo que también se constata de uno de los poemas de Chihuailaf, en el que no hacer caso del consejo de ellos lleva a una enfermedad grave, a saber la ‘enfermedad’ de la aculturación (85-87). Mantener buenas relaciones con los antepasados, en cambio, asegura la conservación del espíritu mapuche. Como ha indicado el poeta mismo, la sabiduría que está en la memoria de los antepasados, y en los pensamientos de los mayores, constituye la base no sólo para su poesía, sino también para la perduración del espíritu. En este mismo contexto, es interesante observar que en el libro de Rayen Kvyeh, de hecho, pueden distinguirse dos clases de antepasados. Fuera de los antepasados de quienes se habla en el libro, hay que tener en cuenta a los guerrilleros mapuches – entre ellos el Lautaro heroico – que, a su vez, son los antepasados de la población mapuche actual. Es posible que la poeta, por medio de este libro, también ha querido poner a esta última clase de antepasados de ejemplo para los mapuches de hoy. Los antepasados, se puede concluir de los dos párrafos anteriores, son significativos para la identidad colectiva. Esto lo señala también el investigador Hugo Carrasco, que ha constatado que en la poesía mapuche contemporánea la alusión a los ancestros es un elemento común y relativamente frecuente. El investigador incluso opina que "en un pueblo como el mapuche, que valora primordialmente el origen, los ancestros constituyen una de las fuentes primeras de la identidad" (H. Carrasco, "La recuperación de los ancestros en la poesía mapuche contemporánea", artículo inédito; la cursiva es mía). Volviendo sobre el tema de la muerte, y teniendo en mente las consideraciones anteriores en cuanto a los antepasados, se comprende mejor el deseo de muerte que aparece en la poesía analizada. La muerte, que ofrece la oportunidad del encuentro con los antepasados, ahora se podría interpretar como un posible retorno al origen, a las raíces, etcétera; la llegada en la tierra de arriba es como el buen regreso al hogar, después de las aberraciones en la tierra. La tierra de arriba, al mismo tiempo, se podría ver como un paraíso, que contrarresta el ‘paraíso perdido’ en la tierra. Habiendo concluido este comentario sobre la temática de la obra poética de Jaqueline Caniguán, Rayen Kvyeh y Elicura Chihuailaf, quiero volver brevemente sobre las ideas de Iván Carrasco al respecto. Los artículos de la mano de Iván Carrasco han demostrado que, en cuanto a la temática de la literatura mapuche contemporánea, este investigador es de la opinión de que ésta en su generalidad tiene que ver con la problemática interétnica. A su parecer, el mayor interés temático es la interacción de grupos étnicos y culturas distintas, la cual se manifiesta mediante temas como la discriminación, el etnocidio, la aculturación forzada y unilateral, la injusticia social, educacional y religiosa, y la desigualdad socioétnica. En líneas generales, el análisis temático desarrollado en esta tesis ha llevado a resultados comparables, aunque es posible alguna matización. Llama la atención, por ejemplo, que en la poesía analizada, y particularmente en la de Chihuailaf y de Caniguán, se ha puesto mucho más énfasis en cuestiones de identidad que en problemas directamente sociales, como la discriminación y la explotación. En el libro de Rayen, sin embargo, el conflicto interétnico aparece en su forma más pronunciada posible: la de la guerra. Capítulo 5 Conclusiones El problema En este último capítulo utilizo las observaciones anteriores con respecto al lenguaje, el estilo y la temática en la poesía mapuche para llegar a una respuesta a la pregunta principal de la tesis. Esta pregunta, surgida en relación a la transformación histórica de los mapuches de pueblo indígena autónomo en minoría étnica en la sociedad chilena global, incide en la actitud de los poetas mapuches con respecto a dicha sociedad y especialmente al tipo de identidad expresada en su poesía. ¿En los poemas mapuches todavía se nota la identidad mapuche?, o, al contrario, ¿se percibe una actitud de rechazo de la misma identidad? En la sección que trata de la identidad mapuche, en las páginas *-* de esta tesis, ya se ha visto que, según la opinión de Durán, las distintas formas de identidad mapuche vividas y expresadas en la actualidad se encontrarán entre los dos extremos de la integración absoluta y la reetnificación (véase la página *). En la poesía mapuche, que se puede considerar como una expresión – directa o indirecta – de los sentimientos y las experiencias de los poetas, esto, lógicamente, podría llevar a una misma diversidad de actitudes con respecto a la propia identidad. Según es de esperar, el mencionado extremo de integración absoluta, que irá acompañado del rechazo de los orígenes mapuches, resultará en poemas de índole universal o chilena, que carecen de características específicamente mapuches. El otro extremo, de la reetnificación, en cambio, encontrará su expresión en poemas teñidos de lo mapuche, en los que tanto la temática como el estilo y el lenguaje revelan una fuerte identificación con la propia cultura y una resistencia igualmente fuerte a la chilena. El objetivo de esta tesis, en efecto, ha sido, y es, determinar la posición (relativa) de los tres poetas mapuches elegidos, y de sus obras, entre estos dos polos opuestos de identidad. La identidad de los poetas Jaqueline Caniguán es una poeta mapuche que, relativamente hablando, tiene pocas publicaciones. No obstante, es posible llegar a algunas conclusiones a base de estos poemas. Una importante constatación ha sido el claro interés de Caniguán por el uso del mapudungun en su poesía, un interés que ha resultado en algunos poemas en doble registro (mapudungun-castellano) y en la presencia de bastantes palabras mapuches no traducidas en sus otros poemas. El uso de la lengua mapuche concuerda con el hecho de que prácticamente todos los poemas están escritos desde la perspectiva mapuche, con un(a) hablante que se presenta claramente como mapuche. En cuanto al contenido de los poemas, llama la atención que a menudo el/la hablante se manifiesta descontento/a con la situación en que se encuentra y que está esperando con ansias la llegada de tiempos y circunstancias mejores. Los temas o asuntos tratados de este modo, siendo los más importantes el amor, la muerte y la naturaleza, son universales. Sin embargo, éstos obtienen una dimensión particular gracias a la presencia de elementos mapuches. Se percibe un sentimiento general de desarraigo y de soledad – el cual notablemente en un poema está relacionado directamente con la vida en una ciudad huinca –, y, a la vez, un deseo de formar parte del mundo mapuche. Es concebible que aquí se ve la expresión del deseo de Jaqueline Caniguán misma de estrechar los lazos con el mundo mapuche, que conoce de su juventud pero del que vive alejada ahora. En comparación con la obra de Jaqueline Caniguán, la de Elicura Chihuailaf abarca muchos más poemas. La poesía de éste además tiene ciertas características muy pronunciadas, por lo cual es más sencillo descubrir las ideas básicas y la identidad del poeta. Al igual que Caniguán, Chihuailaf ha elegido usar la perspectiva mapuche y la estrategia del doble registro. En la poesía de él, sin embargo, la doble codificación es consecuente y encima justificada: fuera del hecho de que su público destinatario – i.e. sus descendientes – exige la edición bilingüe, la escritura en el mapudungun, junto al castellano, es para Chihuailaf una expresión de la necesidad de volver a sus raíces mapuches. La fuerte identificación del poeta con la lengua y la cultura mapuches se deduce también de otros aspectos de su poesía: estilísticamente hay una búsqueda constante de la cercanía a la oralidad, y en cuanto al contenido se nota una omnipresencia de elementos e imágenes de la cosmovisión mapuche, como por ejemplo el importante concepto del Azul. Partiendo de temas como el amor, la vida y la muerte – temas en parte idénticos a los de Caniguán – Chihuailaf muestra las fuerzas positivas y negativas que obran sobre el espíritu mapuche del hablante (entiéndase bien: en ciertos casos el hablante indudablemente representa a Chihuailaf mismo). Mientras que para él los antepasados son una fuerza positiva e identificatoria, la sociedad huinca se presenta como hostil y amenazante. Por todo el libro se manifiesta claramente la preocupación del poeta por la creciente aculturación y la pérdida de la identidad mapuche, pero en vez de oponerse directamente a la sociedad global, se muestra dispuesto a parlamentar y a buscar una solución para los problemas interétnicos existentes. Rayen Kvyeh, por último, ha escrito una obra poética que se distingue de la de los otros dos poetas en el sentido de que no es poesía lírica, sino histórico-social, poesía en que los sentimientos reciben una expresión indirecta. No obstante, del tema elegido y del modo de elaboración se puede deducir relativamente fácil la identidad asumida por Rayen Kvyeh, así como su actitud con respecto a la sociedad chilena. Revelan su fuerte autoidentifación como mapuche el uso deliberado del mapudungun junto al castellano, el uso de la perspectiva mapuche, y sobre todo la descripción épica de precisamente la época de los héroes: aquel ‘paraíso perdido’ en que entre los mapuches existía todavía una fuerte identidad étnica colectiva. Al contrario de Chihuailaf, Kvyeh no ha intentado aproximar su trabajo a la tradición oral, pero por medio del uso frecuente de figuras retóricas y otras estrategias modernas ha sabido expresar acertadamente sus lazos con la cultura mapuche. Fuerte es en Luna de los primeros brotes el contraste entre los mapuches y los españoles, entre nosotros y ellos, e incisiva la crítica sobre el etnocentrismo y el imperialismo de los españoles y de los huinca en general. En el libro, la poeta claramente da muestras de una actitud defensiva y ante todo de una actitud de resistencia con respecto a la sociedad dominante. La reetnificación Volviendo ahora a los dos extremos de identidad mapuche – la integración absoluta por un lado y la reetnificación por otro lado – se puede concluir de todo lo anterior que la identidad asumida por los poetas Jaqueline Caniguán, Rayen Kvyeh y Elicura Chihuailaf tiende fuertemente a la reetnificación. En su poesía claramente se orientan hacia la propia sociedad mapuche; tanto la temática, como el estilo y el lenguaje revelan la fuerte autoidentificación como mapuches y el deseo de recuperar sus raíces. No hay ninguna muestra de un rechazo de la identidad mapuche o de un deseo de integrarse (completamente) en la sociedad chilena. No obstante este importante punto de coincidencia, una comparación más detallada de las tres obras poéticas enseña que es bastante variable la actitud de los poetas con respecto a la sociedad dominante. Mientras que Jaqueline Caniguán sólo alguna vez explícitamente muestra su aversión a la sociedad chilena, los otros dos poetas, y sobre todo Rayen Kvyeh, dan mucha prueba de su resistencia. Elicura Chihuailaf considera la sociedad chilena como amenazante para el espíritu mapuche, pero al mismo tiempo cree que es inevitable la integración. Teniendo en mente esto, se esfuerza por la mantención de la identidad y cultura mapuches y por la aceptación de su pueblo por parte de los chilenos. Rayen Kvyeh muestra en su poesía una actitud tan negativa con respecto a los huinca y sus valores y normas, que parece estar poco dispuesta al acercamiento. En el caso de esta poeta mapuche se podría hablar de una ‘autoafirmación agresiva’ o ‘defensivo-agresiva’. La reafirmación del ser mapuche en la poesía de los tres poetas, concuerda muy bien con la imagen esbozada por Durán y Cantoni, que después de la tendencia integracionista urbana en la primera mitad de este siglo, hay un proceso de reelaboración de la identidad mapuche en el mismo ámbito urbano. Cantoni habla en este contexto de ‘una cultura de resistencia específicamente urbana’, y da como importante característica la autoidentificación con la ‘identidad histórico-grupal’ y con los valores que ella representa. Corresponde bien con esta última idea la poesía de Rayen Kvyeh, con sus referencias al pasado heroico y a la colectividad histórica mapuche. Epílogo Llegando al final de esta tesis, es importante preguntarse hasta qué grado son representativos los resultados de este estudio para la poesía mapuche en su totalidad. Un primer punto de consideración es que el tiempo disponible para el estudio ha puesto un límite al número de los análisis, lo que influye en la representatividad. Hay que considerar también, que para la selección de los poetas he tenido que basarme en gran medida en la opinión general sobre los poetas mapuches. Como he comentado en las páginas *-* de esta tesis, es difícil definir en base a criterios objetivos puros cuándo exactamente se habla de un poeta mapuche. He señalado la posible existencia de un grupo de poetas mapuches que no son reconocidos como tales, porque su poesía carece de características específicamente mapuches. Este grupo, sin embargo, también debería entrar en consideración, para evitar una idea reductiva de la identidad asumida en la poesía mapuche. Un poeta mapuche bien puede escribir poesía sin elementos explícitamente mapuches, sin que ello signifique que pierda su identidad mapuche. No se soluciona fácilmente el último problema. No obstante, concluido este estudio de las obras de Jaqueline Caniguán, Rayen Kvyeh y Elicura Chihuailaf, sería interesante someter a un análisis crítico también la obra de otros poetas mapuches, para así poder formar a una imagen más amplia y más representativa de las expresiones de identidad en la poesía mapuche moderna. |
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