La rebelión de las masas es un famoso libro de José Ortega y Gasset. Se comenzó a publicar en 1929 en forma de artículos en el diario El Sol, y en el mismo año como libro. Está traducido a más de veinte lenguas debido a su carácter universal y homogeneidad en los temas que aborda. Se analizan diversos fenómenos sociales como la llegada de las masas al pleno poderío social, el "lleno", las aglomeraciones de gente y a partir de estos hechos, analiza y describe la idea de lo que llama hombre-masa. En 1937, escribe un "Prólogo para franceses" y un "Epílogo para ingleses", los cuales deben leerse después del propio libro, pues carecen de sentido propio. Según Julián Marías, la obra de Ortega está incompleta y sería El hombre y la gente el que lo completaría. Características Ortega se centra en tres conceptos:
Ésta se define por la falta de diferenciación interna que caracterizaba a las sociedades antiguas, y por la homogeneidad debida a la abundancia económica, el desarrollo tecnológico y la igualdad política. Hombre-masa El hombre-masa es producto de una época que se caracteriza por la estabilidad política, la seguridad económica, la comodidad y el orden público. El mundo que rodea al hombre no le mueve a limitarse en ningún sentido sino que alimenta sus apetitos, que en principio pueden crecer de forma indefinida. Minoría selecta Se refiere «al que se exige más que los demás, aunque no logre cumplir en su persona esas exigencias superiores». Estructura psicológica (del hombre masa) Según Ortega y Gasset, los elementos principales de la estructura psicológica del hombre-masa serían los siguientes: Una impresión nativa y radical de que la vida es fácil, sin limitaciones trágicas. Por tanto cada individuo medio encuentra en sí una sensación de dominio y triunfo que, le invita a afirmarse a sí mismo tal cual es, a dar por bueno y completo su haber moral e intelectual, lo que le lleva a cerrarse, a no escuchar y por tanto intervendrá en todo imponiendo su vulgar opinión sin contemplaciones, según un régimen de “acción directa”. La característica principal del hombre-masa consiste en que sintiéndose vulgar, proclama el derecho a la vulgaridad y se niega a reconocer instancias superiores a él. Delante de una sola persona podemos saber si es masa o no. Masa es todo aquel que no se valora a sí mismo –en bien o en mal– por razones especiales, sino que se siente “como todo el mundo”, y, sin embargo, no se angustia, se siente a salvo al saberse idéntico a los demás. Por otra parte, cuando Ortega habla de minorías, se refiere a aquel que se exige más que los demás, aunque no logre cumplir en su persona esas exigencias superiores. Por tanto, la división de la sociedad en hombres-masa y minorías excelentes no es una división en clases sociales, sino en clases de hombres. El hombre integrante de la masa cree que con lo que sabe ya tiene más que suficiente y no tiene la mínima curiosidad por saber más. El hombre-masa es el hombre cuya vida carece de proyectos y va a la deriva. Por eso no construye nada, aunque sus posibilidades, sus poderes, sean enormes. Según Ortega: La vida humana, por su naturaleza propia, tiene que estar puesta a algo, a una empresa gloriosa o humilde, a un destino ilustre o que carece de importancia. El hombre-masa tiene varios rasgos: libre expansión de sus deseos vitales y una radical ingratitud hacia cuanto ha hecho posible la facilidad de su existencia. Es decir, sólo le preocupa su bienestar y al mismo tiempo es insolidario con las causas de ese bienestar. Uno y otro rasgo componen la psicología del niño mimado. El hombre-masa es el niño mimado de la historia. El hombre-masa es incapaz de otro esfuerzo que el estrictamente impuesto como reacción a una necesidad externa. El centro del régimen vital del hombre-masa consiste en la aspiración a vivir sin supeditarse a moral alguna. |
Ortega y Gasset, José.  Madrid, 9.V.1883 – 18.X.1955. Intelectual, filósofo, ensayista y gran emprendedor cultural. Fue el segundo hijo del matrimonio formado por Dolores Gasset y Chinchilla y José Ortega Munilla, quien por aquellos años dirigía la hoja literaria Los Lunes de El Imparcial, el principal periódico de la época, fundado por su suegro Eduardo Gasset y Artime en 1867, que había sido ministro de Ultramar en la efímera Monarquía de Amadeo de Saboya y fue miembro de la primera junta directiva de la Institución Libre de Enseñanza, fundada por Francisco Giner de los Ríos. Cuando murió Eduardo, dos años después de nacer su nieto, su joven hijo Rafael heredó la gestión de El Imparcial, desde donde dio el salto a la política como ministro de Fomento en nueve ocasiones, primero con gabinetes regeneracionistas conservadores tras el Desastre de 1898 y más tarde con gobiernos liberales. Las ocupaciones políticas de Rafael Gasset hicieron que Ortega Munilla asumiera un papel cada vez mayor en El Imparcial. A partir de 1900, dirigió el diario y desde su fundación en 1906 jugó un papel principal en la Sociedad Editorial de España, conocida como el trust de la prensa porque unía los intereses de algunos de los principales diarios liberales. El padre de Ortega también se vinculó al proyecto político de su cuñado Rafael y fue diputado cunero en varias legislaturas por el distrito coruñés de Padrón. Ortega Munilla fue además un literato reconocido e ingresó en la Real Academia Española en 1902. Sus hijos dispusieron de una buena biblioteca y entraron en contacto con los más conocidos intelectuales y políticos de la época. José Ortega y Gasset aprendió pronto a leer y devoraba todos los libros que caían en sus manos. Estudió el bachillerato entre 1891y 1897 en el internado jesuita de San Estanislao de Kotska, en la población malagueña de Miraflores de El Palo, donde fomentó su prodigiosa memoria, aprendió latín, se introdujo en el conocimiento del griego y de la historia universal con el padre Gonzalo Coloma, se interesó por la filosofía y perdió la ingenua fe de la infancia. Toda su vida se esforzó por que sus actos privados y públicos tuviesen un marcado carácter acatólico. En 1897 empezó sus estudios universitarios de Filosofía y Letras y de Derecho en el Internado de Estudios Superiores de Deusto, también con los jesuitas. En 1902 se licenció en Filosofía, ya en la Universidad Central de Madrid, donde había ingresado en 1899. Por otro lado, nunca concluyó sus estudios de Derecho, carrera a la que le había guiado su padre para abrirle las puertas de la política. El año que terminó su carrera inició su relación con Rosa Spottorno, que en 1910 se convirtió en su mujer. Asimismo, este año empezó a ver su letra impresa al publicar en el Faro de Vigo una “Glosa” dedicada a Ramón del Valle-Inclán. En 1904, se doctoró en Filosofía con una tesis “Sobre los legendarios terrores del año mil” y empezó a publicar en El Imparcial, su “casa solariega”. Entre 1905 y 1911 pasó tres largas temporadas en Alemania para completar sus estudios filosóficos. Primero acudió a Leipzig y Berlín (1905-1906) y más tarde a Marburgo (1906-1907 y 1911). En esta ciudad, encontró el idealismo objetivo que iba buscando para corregir el subjetivismo español. Las clases de Hermann Cohen y Paul Natorp le cautivaron, aunque siempre mantuvo una distancia crítica y poco a poco se fue distanciando del neokantismo y se aproximó, ya en su último viaje, a la fenomenología de Edmund Husserl, a quien no conoció personalmente hasta muchos años después, pero a quien leyó intensamente desde 1911. Sus artículos en El Imparcial, tras el férreo análisis a que los sometió su padre, fueron haciéndose cada vez más frecuentes. A los artículos de corte literario se sumaron pronto los políticos y mantuvo sonadas disputas periodísticas con Miguel de Unamuno, Ramiro de Maeztu y Azorín, al tiempo que discutía epistolarmente con la generación anterior a éstos, la de Francisco Giner de los Ríos y Joaquín Costa, y dialogaba con su propia generación, sobre la que ya empezaba a ejercer un influyente liderazgo. Con Gabriel Maura discutió en 1908 desde las páginas de la revista Faro, que había contribuido a fundar, sobre el sentido del liberalismo político, que entendía que debía ir transformándose en socialismo sin abandonar sus principios esenciales. Otra fuente candente de disputas intergeneracionales fue el europeísmo. Ortega quería europeizar España no sólo trasladando a territorio patrio los inventos de la ciencia que habían permitido un bienestar material y político allende los Pirineos, sino haciendo ciencia desde España, porque, para Ortega, Europa era principalmente ciencia. Su disputa a este respecto con Unamuno fue bastante agria. Ortega obtuvo en 1909 la plaza de profesor de Psicología, Lógica y Ética en la Escuela Superior del Magisterio de Madrid y al año siguiente consiguió la Cátedra de Metafísica de la Universidad Central. En ella sistematizó el bagaje filosófico de sus muchas lecturas y pronto adquirió fama de buen profesor. Sus actividades en la Cátedra y en la prensa se completaron con su activa presencia en los centros neurálgicos de la vida intelectual y política española como el Ateneo de Madrid, la Sociedad El Sitio de Bilbao, la Casa del Pueblo de Madrid y la Residencia de Estudiantes, cuyo proyecto le era muy afín. Sus críticas al liberalismo dinástico, por ser incapaz de llevar a cabo la transformación que Ortega consideraba necesaria para superar las anquilosadas estructuras de la Restauración, supusieron su ruptura con El Imparcial en 1913. Años atrás se había aproximado al socialismo y al republicanismo de Alejandro Lerroux. Ahora se movía en el entorno del Partido Republicano Reformista de Melquíades Álvarez y Gumersindo de Azcárate, fundado en 1912 con la intención de convertirse en una tercera vía de la política dinástica a pesar de definirse como republicano. En este ambiente nació la Liga de Educación Política Española, que reunía a lo más granado de la joven generación intelectual (Manuel Azaña, Luis Araquistáin, Ramón Pérez de Ayala, Fernando de los Ríos, etc.) y algunos representantes de la generación anterior, como Antonio Machado y Ramiro de Maeztu, capitaneados por Ortega, quien la presentó en marzo de 1914 con una conferencia titulada “Vieja y nueva política”, una dura diatriba contra el régimen, al que calificaba de “fantasmagoría”. A la España oficial, vieja e impotente, había que imponer una España naciente, germinal, viva, que, bajo los principios de “liberalismo” y “nacionalización”, fuese capaz de llevar a cabo el proyecto de modernización y europeización de la política y de la sociedad española. Las ideas de “Vieja y nueva política” las reiteró Ortega en su primer libro, Meditaciones del Quijote (1914), donde quedó plasmada su preocupación por el ser de España.“Dios mío, ¿qué es España?”, se preguntó en sus páginas. Su preocupación nacional, menos angustiada que la de los regeneracionistas y noventaiochos, tenía un fondo netamente proyectivo. En la pregunta iba implícita una respuesta. Ortega, que empezaba a ser consciente de la crisis de la modernidad, matizaba su europeísmo idealista de años atrás. No se trataba sólo de importar el método científico para hacer ciencia a la española, sino que España podía ofrecer en el nuevo tiempo su mirada histórica para profundizar en el ser de Europa y superar la modernidad. Suenan todavía en Meditaciones del Quijote resabios neokantianos, pero ya se muestra claramente la influencia que la fenomenología ejerció sobre la incipiente filosofía de Ortega. El perspectivismo le permitió ir más allá de la epistemología kantiana sin caer en el relativismo. Para Ortega toda realidad está integrada en una perspectiva, que a su vez forma parte de la misma realidad. La conexión de perspectivas —la filosofía, afirma, es “la ciencia del amor” que une las cosas— es la manera de llegar al conocimiento de la verdad. El impulso de la Liga de Educación Política, la cual se diluyó sin dejar rastro, lo heredó la revista España, fundada en enero de 1915 y dirigida por Ortega durante el primer año. La revista fue el mejor compendio de los proyectos políticos de la Generación del 14: crítica a la vieja política, propuestas de reforma del liberalismo, análisis de la realidad social española y atención a Europa. A finales de 1915 Ortega se sintió cansado por el esfuerzo que había hecho para transformar la realidad política y abandonó la dirección de España contrariado por la ayuda económica recibida de los servicios secretos ingleses para que apoyaran la causa aliada en la Gran Guerra, a pesar de que él prefería la victoria de los aliados frente a Alemania. Unos meses después aparecía el primer número de El Espectador, que nacía con la intención de convertirse en una revista unipersonal, la cual buscaba sus lectores entre aquellos que conservasen, “como el autor, [...] un trozo de alma antipolítico”. La activa vocación intelectual que le llevaba a actuar en el devenir de los acontecimientos públicos luchó siempre, no sin dificultades, con su vocación filosófica. Ortega impartió durante los últimos meses de 1915 y los primeros de 1916 un curso con el título “Sistema de psicología” en el Centro de Estudios Históricos. Se presentaba a sí mismo como el padre de una nueva filosofía que llamaba “sistema de la razón vital” y que definía como una ciencia fenomenológica descriptiva que vendría a superar el idealismo y el realismo. En julio de 1916, viajó por primera vez a Argentina invitado por la Institución Cultural Española de Buenos Aires. Aunque Ortega había publicado algunos artículos años atrás en el diario porteño La Prensa, su nombre era muy poco conocido, mas pronto se convirtió en una celebridad y a sus lecciones sobre “Los problemas actuales de la filosofía” acudió abundante público. Impartió también un seminario sobre Kant en la Facultad de Filosofía y fue requerido para dar varias conferencias en Buenos Aires y en provincias, lo que le obligó a prolongar su viaje hasta enero de 1917. A su vuelta a España, el éxito obtenido en América le animó a unirse al empresario Nicolás María de Urgoiti en su intento de hacerse con El Imparcial, que atravesaba dificultades económicas. Urgoiti, vinculado a los intereses papeleros vascos, quería lanzar grandes medios de comunicación que generasen una importante demanda de papel, al tiempo que creía en una prensa libre de intereses políticos. Rafael Gasset puso en sus manos el periódico y Ortega volvió a su “casa solariega”, pero su artículo “Bajo el arco en ruina”, en el que pedía la convocatoria de Cortes Constituyentes ante el levantamiento de las Juntas de Defensa, la previsible huelga obrera y la desarticulación de los partidos del turno, echó al traste el acuerdo. El fracaso de este proyecto hizo que el empresario vasco fundase en diciembre El Sol, que se convirtió en referencia de los sectores modernizadores del país. Ortega se incorporó al mismo desde el primer momento y fue durante tres años la pluma anónima que marcaba la pauta editorial. Desde las páginas de El Sol, defendió un proyecto político reformista basado en tres pilares: reforma constitucional que profundizase en el liberalismo y avanzase hacia la democracia; políticas sociales que beneficiasen a los más pobres, financiadas con impuestos sobre los más pudientes; y reestructuración territorial del Estado con mayor autonomía para las regiones. Ortega utilizó frecuentemente hasta 1931 los “Folletones” de El Sol, un espacio en el faldón del periódico que le permitía exponer temas filosóficos, literarios, políticos y sociológicos con mayor extensión. Aquí aparecieron como artículos antes de convertirse en libros algunos de los títulos más famosos de su producción: España invertebrada (1922), El tema de nuestro tiempo (1923), La deshumanización del arte e Ideas sobre la novela (1925) y La rebelión de las masas (1930). Ortega hizo en España invertebrada un análisis histórico para interpretar la realidad presente de su país. Había dos problemas principales: el primero que España no existía como nación porque no estaba constituido un cuerpo orgánico en el que las partes se sintiesen solidarias del todo. Esto no afectaba sólo al particularismo regionalista, sino que cada grupo social se comportaba como todo independiente sin pensar en los demás. Para Ortega, una nación es sobre todo un proyecto activo de convivencia hacia el futuro, y eso precisamente es lo que faltaba en España. El otro problema era la ausencia de los mejores, producida por una ancestral selección inversa que había permitido que se prefiriese habitualmente a los peores frente a los mejores, porque el pueblo español estaba enfermo de aristofobia. Las críticas de Ortega a los gobiernos constitucionales de la Restauración durante estos años fueron muy severas —sólo recibió con cierto entusiasmo el gobierno de concentración nacional de Maura (1918)—, por lo que su silencio ante el golpe de Estado del general Miguel Primo de Rivera en septiembre de 1923 extrañó a muchos. Ortega se había distanciado de la lucha política desde años atrás, cansado de las tensiones que le provocaba su posición en El Sol y, además, creía con Urgoiti que lo que venía a hacer Primo de Rivera era la destrucción de la vieja política, proyecto que a la postre ellos compartían aunque prefirieran que fuese por métodos constitucionales. Una muestra de la nueva distancia que Ortega mantenía con el mundo político es el editorial que puso al frente de la que sería su mayor fundación cultural, la Revista de Occidente. Los “Propósitos” de la misma eran atraer a los más lúcidos intelectuales nacionales y extranjeros para que iluminaran el futuro. Su lema era “¡claridad!” y, por eso, pretendían vivir “de espaldas a toda política, ya que la política no aspira nunca a entender las cosas”. La revista se publicó desde julio de 1923 hasta el comienzo de la Guerra Civil y reunió a los más prestigiosos intelectuales, científicos y literatos nacionales y extranjeros. Fue considerada una de las mejores revistas de su tiempo y fue también muy seguida fuera de España, especialmente en Hispanoamérica. En 1924 nació la Editorial Revista de Occidente, que publicó obras muy relevantes del pensamiento y de la literatura, labor que el filósofo fomentó también desde la editorial Espasa Calpe. En torno a la revista se montó asimismo una famosa tertulia. Ortega se dio cuenta pronto de que la dictadura no era la solución contra la vieja política y empezó a aconsejar desde las páginas de El Sol el paso a una situación constitucional. Sus análisis políticos de estos años se centraron sobre todo en la necesidad de poner fin al localismo caciquil por medio de grandes regiones autónomas que asumiesen poderes políticos y administrativos. Durante la década de 1920, Ortega maduró su filosofía. En diciembre de 1923 publicó El tema de nuestro tiempo, basado en la idea de que “la razón pura t[enía] que ceder su imperio a la razón vital” para superar el idealismo de la modernidad. El perspectivismo volvía a ser el punto de apoyo, pero ahora se añadía la idea de que la perspectiva también es histórica, reflejada a través de las generaciones. Cada una de ellas se enfrenta a las ideas de su tiempo y las acepta o las rechaza, y así se mueve la historia. Para el desarrollo de esta filosofía le faltaba a Ortega una ontología de la vida humana, en la que profundiza a finales de la década de 1920, y la categoría de la razón histórica que empezará a desplegar en textos de 1924 como “El sentido histórico” y Las Atlántidas, pero que no completará hasta las décadas de 1930 y 1940 cuando exponga su teoría de las generaciones (En torno a Galileo, 1933), sus conceptos de “Ideas y creencias” (1936) y el propio concepto de razón histórica (“La situación de la ciencia y la razón histórica”, 1934, publicado casi íntegramente en inglés en 1936 como “Historia como sistema”, y los cursos “Sobre la razón histórica” de Buenos Aires, 1940, y Lisboa, 1944). La razón vital se fundamenta en que la vida humana de cada cual es la realidad radical, aquella enque radican las otras realidades. “Yo soy yo y mi circunstancia”, como dijo en Meditaciones del Quijote. La vida humana es una fatalidad, pero es al mismo tiempo un quehacer libre, puesto que, aunque nos es dada sin que ninguno la pidamos, no nos es dada hecha sino que cada uno tiene que hacerse la suya. Por tanto, la vida humana no es un ser estático y suficiente como el que ha buscado siempre la filosofía, sino un “ser indigente”, que necesita de la circunstancia, una vis activa, un “siendo”, “un ir haciéndose”. Si ese hacerse se lleva a cabo desde el cumplimiento de la vocación que cada uno siente ser, esa vida es auténtica; si no, es falsa. La primera exposición desarrollada de estas ideas aparece en dos cursos que dio Ortega en Buenos Aires en 1928, titulados “Meditación de nuestro tiempo” y “¿Qué es la ciencia, qué la filosofía?”. El filósofo había dejado en Argentina una grata impresión. Además, publicaba desde 1923 en La Nación de Buenos Aires con bastante asiduidad, y la Revista de Occidente y sus libros también llegaban al país de La Pampa. Esta notoriedad hizo que la palabra y hasta los gestos de Ortega fueran ahora analizados con mayor suspicacia, y que el ambiente fuese menos receptivo. En torno a su figura, a su obra y a sus palabras surgieron varias polémicas, tanto durante los meses que pasó allí como a su vuelta, cuando se atrevió a opinar sobre los argentinos desde las páginas de El Espectador con dos artículos: “La Pampa, promesas” y “El hombre a la defensiva”. Algunas de sus amistades argentinas, como Victoria Ocampo, salieron en su defensa. Otro de los temas esbozados en sus conferencias bonaerenses lo desarrolló Ortega al regresar a España a principios de 1929. Durante este año y el siguiente aparecieron en El Sol los artículos que luego compusieron La rebelión de las masas, el libro más famoso del autor, traducido inmediatamente a muchas lenguas y convertido en un best-seller en Estados Unidos y Alemania. Ortega había abordado el tema de la relación minorías/masas desde sus primeros artículos, pero ahora lo exponía dentro del debate de la crisis de Europa. Para el filósofo, el hecho de la presencia de las masas en la vida pública ofrecía dos caras: una positiva, el aumento del nivel de vida de una gran parte de la población, y una negativa, el predominio de un tipo de hombre, el hombre-masa, que era un bárbaro en medio de un mundo civilizado porque no era consciente del esfuerzo de generaciones que suponían los dos avances que habían permitido su situación histórica: el desarrollo tecnológico e industrial nacido de la ciencia, y la democracia liberal, base de cualquier régimen político futuro según el filósofo. Para salir de la situación en que se encontraba Europa, ésta necesitaba un proyecto esperanzador de futuro, que Ortega piensa que es la fundación de un Estado supranacional. Una muestra de la rebelión de las masas era cómo el hombre-masa recibía el nuevo arte que Ortega calificó de deshumanizado, un arte que no buscaba mover los sentimientos sino la pura expresión estética. El filósofo había expuesto esta idea en una serie de artículos publicada en 1924 en El Sol, recogida al año siguiente en el libro La deshumanización del arte, que se convirtió en una referencia dentro del debate internacional sobre el arte nuevo. En 1929, Ortega reiteró y amplió los fundamentos de su filosofía en el curso “¿Qué es filosofía?”, que empezó en la Universidad Central pero concluyó en la Sala Rex y en el Teatro Infanta Beatriz tras dimitir de su Cátedra por la dura represión que la dictadura ejerció contra los estudiantes que protestaban por su legislación universitaria. Un año después, al caer la dictadura, Ortega fue repuesto en su Cátedra. Muchos jóvenes le tenían como guía y querían que se implicase más políticamente, lo que en 1930 quería decir que se declarase republicano. Ortega deseaba centrarse en la construcción de su filosofía, que abordó en varios cursos durante estos años, y recelaba de una nueva implicación política. A los que le presionaban para que se definiese, les decía que el intelectual no podía ser “hombre de partido”, y que eran fechas propicias para que los intelectuales pensasen las ideas que reclamaba el nuevo tiempo, y eso requería la calma que necesita la ciencia y no la agitación que exige la política. Pero Ortega, al final, ante la situación de derrumbe de la Monarquía, dio el paso que le exigían los jóvenes y en un artículo que se hizo famosísimo, “El error Berenguer”, publicado en noviembre de 1930, apostó por la República: “¡Españoles —concluía el artículo—, vuestro estado no existe! ¡Reconstruidlo! Delenda est Monarchia”. Si su artículo “Bajo el arco en ruina” echó al traste el intento de Urgoiti de hacerse con El Imparcial, este nuevo artículo supuso unos meses después la salida de Urgoiti y del filósofo del diario El Sol. Ortega, junto a Gregorio Marañón y Ramón Pérez de Ayala, fundó a principios de 1931 la Agrupación al Servicio de la República (ASR) para crear el clima propicio que permitiese la proclamación de la República. Proclamada ésta tras las elecciones del 12 de abril de 1931, la ASR se transformó en partido político y se presentó a las elecciones a Cortes Constituyentes del mes de junio. Ortega fue diputado por León y pronunció en las Cortes varios importantes discursos. En ellos defendió la idea de que España se constituyese como un Estado autonómico y no como una federación, porque pensaba que esta última opción era ir contra la historia al poner en cuestión la soberanía indivisa del pueblo español. El filósofo se sintió pronto incómodo con el rumbo que tomaba la República y en septiembre de 1931 intentó dar “Un aldabonazo” al expresar en la prensa lo que ya había dicho antes en privado: ‘“¡No es esto, no es esto!’. La República es una cosa, el “radicalismo” es otra. Si no, al tiempo”. Y en diciembre dio una conferencia con el significativo título de “Rectificación de la República” y lanzó la idea de fundar un gran partido nacional centrista. La ausencia de apoyos hizo que Ortega se distanciase nuevamente de la política y en el otoño de 1932 dio por concluida la labor de la ASR. Desde entonces apenas participó en la vida parlamentaria y dejó de publicar artículos políticos. Sólo levantó su voz tras las elecciones de noviembre de 1933 ante el triunfo de la Confederación Española de Derechas Autónomas (CEDA), cuando quiso dejar clara su fe republicana y la necesidad histórica de que la República pudiese llevar a cabo su proyecto. Publicó entonces dos artículos titulados “¡Viva la República!” y “En nombre de la nación, claridad”. Ortega era consciente desde mucho tiempo atrás de la necesidad que sentía de desarrollar su pensamiento filosófico. El libro de Martin Heidegger, Sein und Zeit, publicado en 1927, en el que encontró expuestas muchas ideas que él había expresado hacía tiempo o que le rondaban en la cabeza, le espoleó para emprender lo que él mismo llamó “la segunda navegación”. Si en su juventud había pensado que la mejor manera de introducir la filosofía en España era a través de la plazuela pública de la prensa, a estas alturas creía que era tiempo de construir libros filosóficos, porque, gracias en parte a la labor orteguiana, había un nuevo ambiente intelectual del que era reflejo lo que más tarde se conocería como “Escuela de Madrid”, un excelente grupo de filósofos reunidos en torno a la Facultad de Filosofía y Letras: Xavier Zubiri, Manuel García Morente, José Gaos, María Zambrano... La producción intelectual de Ortega entre 1932 y el comienzo de la Guerra Civil fue notable: puso un extenso prólogo autobiográfico a una recopilación de sus Obras (1932); reunió casi todas sus publicaciones de Revista de Occidente en Goethe desde dentro (1932); desarrolló la idea de la vida como realidad radical en su curso “Principios de metafísica según la razón vital” (1932-1933), publicado después de su muerte como Unas lecciones de metafísica (1966); expuso su visión de la ciencia en un curso titulado “Meditación de la técnica” (1933); y esbozó ampliamente en varios cursos y series de artículos, como ya se ha dicho, las ideas centrales de lo que denominó razón histórica, desarrollo de la razón vital sobre la idea de que “el hombre no tiene naturaleza, sino que tiene... historia. O, lo que es igual: lo que la naturaleza es a las cosas, es la historia —como res gestae— al hombre”. Al estallar la Guerra Civil, Ortega huyó del Madrid republicano temeroso del peligro que podía correr su vida, a pesar de su compromiso con la República, la cual temía que pudiese convertirse en un régimen comunista totalitario. Aunque las noticias que le llegaban del autoproclamado bando nacional no le gustaban, se inclinó privadamente a favor de este bando, pero no quiso implicarse de forma pública en ninguna estrategia frentista. Vivió durante la guerra entre Francia, Holanda y Portugal. Al terminar la misma, era consciente de que no sería bien recibido en la España franquista y, ante el temor de que estallase la guerra en Europa, como así fue, emigró a Argentina. No encontró allí el ambiente receptivo de las ocasiones anteriores, y sólo pudo sobrevivir gracias algunos cursos y conferencias, a sus colaboraciones en La Nación, a la reedición de sus libros y a la composición de algunos nuevos en Espasa Calpe. A principios de 1942 se instaló en Portugal y desde el verano de 1945 frecuentó España, aunque simbólicamente quiso mantener su residencia en Lisboa. En 1946 aceptó reinaugurar el Ateneo de Madrid con una conferencia sobre “Idea del teatro”. En 1948 fundó con su discípulo Julián Marías el Instituto de Humanidades. Bajo su rótulo impartió dos cursos que le pusieron nuevamente en contacto con la sociedad española: “Sobre una interpretación de la historia universal”, un comentario a la obra de Arnold Toynbee que le permitió ahondar en sus propias concepciones históricas, y “El hombre y la gente”, que era un tema que le ocupaba desde los años treinta y del que había dado un curso en Buenos Aires en 1939-1940. El filósofo, que pensó publicar con este título un libro simultáneamente en varias lenguas aunque no llegó a hacerlo, expuso su idea de lo social, como aquello que va más allá de lo individual y de lo interindividual, una “cuasi naturaleza” que conforma buena parte de la vida del hombre. Tras las dos experiencias del Instituto de Humanidades, Ortega no quiso continuar la labor del mismo por el ambiente hostil que encontraba, especialmente en la prensa católica. Sus estancias en España solían saldarse con un profundo descontento que le hacía recluirse en Portugal, donde trabajaba intensamente en varios manuscritos, muchos de los cuales no vieron la luz hasta después de su muerte, como La idea de principio en Leibniz, un amplio recorrido crítico por la historia de la filosofía. En los últimos años de su vida, el éxito que su obra había tenido internacionalmente se concretó en su presencia en numerosos países. En 1949 acudió a los actos del bicentenario del nacimiento de Goethe en Estados Unidos y Alemania, donde pronunció también una famosa conferencia en la Universidad Libre de Berlín con el título “De Europa meditatio quaedam” para reiterar la necesidad de construir unos Estados Unidos de Europa. El filósofo pasó largas temporadas en la República Federal Alemana entre 1949 y 1954. Resonó internacionalmente su encuentro con Heidegger en los “Coloquios de Darmstadt” de 1951 para debatir sobre “el hombre y la técnica”. Ortega recibió los doctorados honoris causa por las Universidades de Glasgow y Marburgo mientras que muchos en España querían silenciar su voz, si bien en 1953, en vísperas de la jubilación de Ortega, Pedro Laín Entralgo, rector de la Universidad Complutense —como recuerda en su Descargo de conciencia—, le visitó para “hacerle esta súplica: que sólo para dar en ella [en la Universidad] un cursillo, o incluso una simple conferencia, vuelva usted a su antigua Facultad”; petición que Ortega agradeció, pero no aceptó. El 21 de mayo de 1955 Ortega pronunció su última conferencia. Tuvo lugar en Venecia y versó sobre “La Edad Media y la idea de nación”. Pocos meses después, el 18 de octubre de 1955, murió en su Madrid natal. Obras de ~: Vieja y nueva política, Madrid, Renacimiento, 1914; Meditaciones del Quijote, Madrid, Publicaciones de la Residencia de Estudiantes, 1914; Personas, obras, cosas, Madrid, Renacimiento, 1916; El Espectador, I, Madrid, 1916; El Espectador, II, Madrid, 1917; El Espectador, III, Madrid, Calpe, 1921; España invertebrada. Bosquejo de algunos pensamientos históricos, Madrid, Calpe, 1922; El tema de nuestro tiempo, Madrid, Calpe, 1923; Las Atlántidas, Madrid, Revista de Occidente, 1924; El Espectador, IV, Madrid, Revista de Occidente, 1925; La deshumanización del arte e Ideas sobre la novela, Madrid, Revista de Occidente, 1925; Espíritu de la letra, Madrid, Revista de Occidente, 1927; Tríptico I. Mirabeau o el político, Madrid, Revista de Occidente, 1927; El Espectador, V, Madrid, Revista de Occidente [1927]; El Espectador, VI, Madrid, Revista de Occidente, 1927; El Espectador, VII, Madrid, Revista de Occidente, 1929; Kant 1724-1924. Reflexiones de centenario, Madrid, Revista de Occidente, 1929; La rebelión de las masas, Madrid, Revista de Occidente, 1930; Misión de la universidad, Madrid, Revista de Occidente, 1930; La redención de las provincias y la decencia nacional, Madrid, Revista de Occidente, 1931; Rectificación de la República, Madrid, Revista de Occidente, 1931; con Juan Díaz del Moral, La Reforma Agraria y el Estatuto Catalán, Madrid, Revista de Occidente, 1932; Goethe desde dentro, Madrid, Revista de Occidente, 1932; Obras de José Ortega y Gasset, Madrid, Espasa Calpe, 1932, 2 vols. [2.ª ed. de 1936 y 3.ª de 1943]; El Espectador, VIII, Madrid, Revista de Occidente, 1934; Estudios sobre el amor, Buenos Aires, Espasa Calpe Argentina, 1939; Ensimismamiento y alteración. Meditación de la técnica, Buenos Aires, Espasa Calpe Argentina, 1939; Ideas y creencias, Buenos Aires, Espasa Calpe Argentina, 1940; Historia como sistema y Del Imperio Romano, Madrid, Revista de Occidente, 1941; Teoría de Andalucía y otros ensayos, Madrid, Revista de Occidente, 1942; Esquema de la crisis y otros ensayos, Madrid, Revista de Occidente, 1942 [luego publicado como En torno a Galileo, 1947]; Obras completas, Madrid, Revista de Occidente, 1946-1947, 6 vols. [2.ª ed. de 1950-1952; 3.ª ed. de 1953-1955; tomos VII-IX, 1961-1962; tomos X y XI, 1969]; Papeles sobre Velázquez y Goya, Madrid, Revista de Occidente, 1950; Europäische Kultur und europäische Völker, Stuttgart, Deutsche Verlags- Anstalt, 1954; El hombre y la gente (1949), Madrid, Revista de Occidente, 1957; ¿Qué es filosofía? (1929), Madrid, Revista de Occidente, 1957; La idea de principio en Leibniz y la evolución de la teoría deductiva (1947), Buenos Aires, Emecé, 1958; Prólogo para alemanes (1934), Madrid, Taurus, 1958; Meditación de Europa (1949), Madrid, Revista de Occidente, 1960; Una interpretación de la historia universal (1948), Madrid, Revista de Occidente, 1960; Origen y epílogo de la filosofía (1943), México, FCE, 1960; Unas lecciones de metafísica (1932), Madrid, Revista de Occidente, 1966; Epistolario, Madrid, Revista de Occidente, 1974; Investigaciones psicológicas (1915), Madrid, Revista de Occidente en Alianza, 1982; Obras completas, Madrid, Revista de Occidente en Alianza, 1983, 12 vols.; ¿Qué es conocimiento? (1930-1931), Madrid, Revista de Occidente en Alianza, 1984; con M. de Unamuno, Epistolario completo Ortega- Unamuno, Madrid, El Arquero, 1987; Cartas de un joven español, Madrid, El Arquero, 1991; Notas de trabajo. Epílogo..., Madrid, Alianza-Fundación José Ortega y Gasset, 1994; Meditación de nuestro tiempo. Las conferencias de Buenos Aires, 1916 y 1928, México, FCE, 1996; Concordantia ortegiana. Concordantia in José Ortega y Gasset opera omnia, Alicante, Universidad, 2004; Obras completas, Madrid, Fundación José Ortega y Gasset-Taurus, 2004-2010, 10 vols. Bibl.: W. Starkie, “A Philosopher of Modern Spain”, en Contemporary Review, 129 (1926), págs. 83-84; E. R. Curtius, “Spanische Perspektiven”, en Die Neue Rundschau, 35 (1927), págs. 1229-1247; M. Adams, “Ortega y Gasset”, en Forum and Century, 90 (1933), págs. 373-378; J. Iriarte, Ortega y Gasset. Su persona y su doctrina, Madrid, Razón y Fe, 1942; J. Marías, Ortega y la idea de la razón vital, Santander, Antonio Zúñiga, 1948; J. Marías, Ortega y tres antípodas, Buenos Aires, Revista de Occidente Argentina, 1950; J. M.ª Hernández-Rubio Cisneros, Sociología y política en Ortega y Gasset, Tenerife, Universidad de La Laguna [1950]; E. R. 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Nueve intérpretes españoles de Ortega y Gasset, Madrid, Biblioteca Nueva, 2005; M.ª I. Ferreiro Lavedán, La teoría social de Ortega y Gasset: los usos, Madrid, Biblioteca Nueva-Fundación José Ortega y Gasset, 2005; I. Blanco Alfonso, El periodismo de Ortega y Gasset, Madrid, Biblioteca Nueva-Fundación José Ortega y Gasset, 2005; F. Llano y A. Castro, Meditaciones sobre Ortega y Gasset, Madrid, Tébar, 2005; J. Lasaga Medina, Figuras de la vida buena (Ensayo sobre las ideas morales de Ortega y Gasset), Madrid, Enigma Editores, 2006; N. Massó, El joven Ortega (1902-1916), Castellón, Ellago Ediciones, 2006; J. Lasaga Medina (coord.), El Madrid de Ortega, Madrid, Residencia de Estudiantes-Sociedad Estatal de Conmemoraciones Culturales, 2006; P. Cerezo Galán (ed.), Ortega en perspectiva, Madrid, Instituto de España, 2007; P. C. González Cuevas, “Ortega y Gasset ante las derechas españolas”, en Revista de Estudios Políticos, nueva época, n.º 133 (julio-septiembre de 2006), págs. 59-116; M. Menéndez Alzamora, La Generación del 14: una aventura intelectual, Madrid, Siglo XXI de España, 2006; J. C. Lévêque, Forme della ragione storica. La filosofia di Ortega y Gasset come filosofia europea, Turín, Trauben, 2008; M. Campomar, Ortega y Gasset: en la curva histórica de la Institución Cultural Española, Madrid, Biblioteca Nueva-Fundación José Ortega y Gasset, 2009; J. García Gómez, Caminos de la reflexión: la teoría orteguiana de las ideas y las creencias en el contexto de la Escuela de Madrid, Madrid, Biblioteca Nueva- Fundación José Ortega y Gasset, 2009; P. C. González Cuevas, Conservadurismo heterodoxo, Madrid, Biblioteca Nueva, 2009; P. Aubert, La frustration de l’intellectuel libéral, Cabris, Éditions Sulliver, 2010; F. Llano Alonso, El Estado en Ortega y Gasset, Madrid, Dykinson, 2010; P. Cerezo Galán, José Ortega y Gasset y la razón práctica, Madrid, Biblioteca Nueva-Fundación Ortega-Marañón, 2011; J. San Martín, La fenomenología de Ortega, Madrid, Biblioteca Nueva-Fundación Ortega-Marañón, 2012; VV. AA., Revista de Estudios Orteguianos, 1 (2000), 2 (2001), 3 (2001), 4 (2002), 5 (2002), 6 (2003), 7 (2003), 8/9 (2004), 10/11 (2005), 12/13 (2006), 14/15 (2007), 16/17 (2008), 18 (2009), 19 (2009), 20 (2010), 21 (2010), 22 (2011), 23 (2011), 24 (2012). |
“Yo soy yo y mi circunstancia”: los secretos del archivo y la biblioteca personal de Ortega y Gasset. Entrar en la biblioteca de José Ortega y Gasset (1883-1955) es como ingresar en un templo del saber, pero con un solo feligrés. Resulta casi inverosímil que el pensador pudiera leerse los 12.000 títulos que se acumulan en estas estanterías. Pero lo hizo: cuando se coge al azar cualquier ejemplar, uno comprueba que tiene anotaciones. Porque no eran obras de simple lectura, eran casi documentos de trabajo. La biblioteca está situada en la Fundación Ortega y Gasset-Gregorio Marañón de Madrid. Entre los volúmenes encontramos mucha filosofía, por supuesto, gran parte de ella en alemán, idioma que Ortega dominaba por haber estudiado allí. Se conserva un ejemplar y cartas dedicadas por el más importante filósofo teutón del siglo XX, Martin Heidegger. Pero también encontramos muchísima literatura. Ortega trabó relación con los hombres más brillantes de la intelectualidad española de la época, desde Pío Baroja y Unamuno a Azorín y Machado. También hay dedicatorias de su alumno Julián Marías y de un joven Camilo José Cela (el ‘Pascual Duarte’ aquí guardado está valorado en más de 5.000 euros, por la importancia de su dedicatoria y su destinatario). Entre sus papeles, cuidadosamente archivados en bandejas, encontramos la correspondencia de Ortega. Cartas con filósofos y escritores. Entre ellas descubrimos la barroca letra de Juan Ramón Jiménez (sin espacios entre palabras) o la de su gran amigo Ramón Gómez de la Serna (siempre en rojo, siempre en caracteres grandes, "con fanatismo de su creyente"). O también los libros dedicados por Federico García Lorca (firmado durante su estancia en La Residencia de Estudiantes). O Valle Inclán (quien le da cuenta de una amarga noticia: “hace dos días enterré a mi hijito”) Y dedicatorias misteriosas, como la de María de Maeztu: “A la amistad que terminó el 13 de octubre de 1940”. En esta visita hace de cicerone el director del archivo y biblioteca, Jorge Magdaleno Cano, quien nos muestra la joya de la corona: el manuscrito de ‘La rebelión de las masas’, el libro más famoso (y quizá el más actual) del mayor filósofo español del siglo XX. Se observan las correcciones hechas a mano por el propio Ortega. Es el caso del ensayo 'Qué es filosofía'. Se aprecian los cambios entre la edición manuscrita y las posteriores versiones dadas a la imprenta. Y también accedemos a la primera redacción de la frase más conocida del pensador: “Yo soy yo y mi circunstancia (y si no la salvo a ella no me salvo yo)”, del libro ‘Meditaciones del Quijote’, de 1914, el primero que escribió el autor. Todos estos documentos están a buen recaudo y organización en las estanterías correderas de los bajos de la Fundación Ortega y Gasset-Gregorio Marañón. En total más de 50.000 archivos, entre notas de trabajo, apuntes de viajes, cartas y manuscritos. En esos sótanos, bien protegido, se conserva un retrato del autor realizado por Zuloaga. Ortega escribía de forma incansable y, como nos dice Magdaleno Cano, “le gustaban las casas de pasillo largo”, donde pudiera estirar las piernas de vez en cuando. En ocasiones escribía de pie, y en la Biblioteca se conserva el ‘púlpito’ donde lo hacía, también para ahuyentar el sedentarismo. El archivo y biblioteca (declarados Bien de Interés Cultural por la Comunidad de Madrid) agrupa los 12.000 libros que acumuló Ortega en tres inmuebles: las dos casas que ocupó a lo largo de su vida en Madrid (calles Serrano y Monte Esquinza) y la redacción en Bárbara de Braganza de la Revista de Occidente. Es la revista decana de la divulgación cultural en España, fundada por Ortega, y que sigue editándose con un siglo a sus espaldas. La Fundación Ortega y Gasset fue constituida por su hija, Soledad Ortega Spottorno, en 1978. En 2010 se fusionó con la Fundación Gregorio Marañón. Su misión es difundir el legado liberal e intelectual de sus titulares. Junto a su Biblioteca y Archivo, alberga varios centros educativos de grado y posgrado, entre ellos el Instituto Universitario Ortega y Gasset. |
Biblioteca Personal.
Tengo un libro en mi colección privada .-
Tengo un libro en mi colección privada .-
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| Itsukushima Shrine. |
La filosofía india. La filosofía india (en sánscrito: darśana, «enseñanza») es la descripción de la filosofía oriental que abarca las filosofías, visiones del mundo y enseñanzas que surgieron en la antigua India. Estos incluyen seis sistemas ortodoxos (shad-darśana) Sankhya, Yoga, Nyaya, Vaisheshika, Mimamsa y Vedanta. Las tradiciones de la filosofía india se clasifican generalmente como ortodoxas o heterodoxas, āstika o nāstika, dependiendo de si aceptan la autoridad de los Vedas y si aceptan las teorías de Brahman y Atman. Las escuelas ortodoxas, propiamente hinduistas generalmente incluyen Nyaya, Vaisheshika, Samkhya, Yoga, Mīmāṃsā y Vedanta, y las escuelas heterodoxas comunes son Jainismo, Budismo, Ajñana, Cārvāka, Ajivika y Lokaiata. Algunos de los primeros textos filosóficos que sobreviven son los Upanishads del período védico posterior (1000-500 a. C.). Los conceptos filosóficos indios importantes incluyen dharma, karma, samsara, moksha y ahimsa. Los filósofos indios desarrollaron un sistema de razonamiento epistemológico (pramana) y lógica e investigaron temas como la metafísica, la ética, la hermenéutica y la soteriología. La filosofía india también cubrió temas como la filosofía política como se ve en el Arthashastra (siglo iv a. C.) y la filosofía del amor como se ve en el Kama Sutra. Las seis escuelas ortodoxas comunes surgieron entre el comienzo de la era común y el Imperio Gupta. Estas escuelas hindúes desarrollaron lo que se ha llamado la «síntesis hindú» fusionando elementos brahmánicos y elementos heterodoxos del budismo y el jainismo. El pensamiento hindú también se extendió hacia el este llegando al imperio indonesio Srivijaya y el Imperio jemer camboyano. Estas tradiciones se agruparon más tarde bajo el nombre Hinduismo. El Hinduismo con sus diferentes denominaciones es la religión dominante en Asia del Sur. Así, el hinduismo es una categorización de distintos puntos de vista intelectuales o filosóficos, más que un conjunto de creencias rígidas,9 y con cerca de mil millones de seguidores es la tercera religión más grande del mundo, después del cristianismo y el islam. Desarrollos posteriores incluyen el desarrollo del Tantra y las influencias islámicas. El budismo desapareció en su mayoría de la India después de la conquista musulmana en el subcontinente indio, sobreviviendo en las regiones del Himalaya y el sur de la India. El período moderno temprano vio el florecimiento de Navya-Nyāya (la «nueva razón») bajo filósofos como Raghunatha Siromani (circa 1460-1540) que fundó la tradición, Jayarama Pancanana, Mahadeva Punatamakara y Yashovijaya (quien formuló una respuesta jainista). En la historia de la filosofía india se pueden distinguir tres grandes períodos. El primer período es el del vedismo, que transcurrió aproximadamente desde el siglo xv a. C. hasta el siglo viii a. C. Durante este primer período se desarrollaron los primeros textos védicos, en particular el Rig vedá, el Sama vedá, el Iáyur vedá y el Átharva vedá, así como el sistema de castas. El segundo período es aquel del brahmanismo, aproximadamente desde el siglo viii a. C. hasta el siglo v a. C. En este período se incorporaron los Upanishads al conjunto de textos sagrados. Y el tercer período es el del hinduismo propiamente, que comienza aproximadamente en el siglo v a. C. y aún continúa. La era moderna vio el surgimiento del nacionalismo hindú, los movimientos de reforma hindúes y Neo-Vedanta (o el modernismo hindú) cuyos principales proponentes incluyeron a Vivekananda, Mahatma Gandhi y Aurobindo y que por primera vez promovió la idea de un «hinduismo» unificado. Debido a la influencia del colonialismo británico, gran parte del trabajo filosófico indio moderno surgió en inglés e incluye pensadores como Sarvepalli Radhakrishnan, Krishna Chandra Bhattacharya, Bimal Krishna Matilal y M. Hiriyanna. |
Origen de la palabra «hindú» Según la Real Academia Española, la palabra «hindú», en español, proviene del francés hindou (/indú/). Esta a su vez proviene del idioma persa hindū (/jindú/), que era la manera en que los persas pronunciaban el nombre del río Sindhu (/síndju/) ―en español, el río Indo―, que antiguamente era la frontera de Indostán. Se denomina hinduista o hindú a la persona que practica alguna de las religiones del hinduismo, pero también designa a quien forma parte de la cultura hinduista. El hecho de que la mayoría de la población de la India profesa el hinduismo, junto con el deseo de evitar la ambigüedad del gentilicio «indio» (usado también para designar a los aborígenes del continente americano) explica que prácticamente desde su introducción al idioma español en el último tercio del siglo xix se haya usado también la palabra «hindú» para designar a los naturales de la India. Este uso extensivo del término es admisible en contextos en que no exista riesgo de confusión con su sentido estrictamente religioso. Historia La religión es el centro de su existencia, fundamentalmente por la actitud mística de sus habitantes, un rasgo determinante de sus diferentes razas, castas, tribus y sectas. Así, el desarrollo de las doctrinas en la India se encuentra estrechamente relacionado con su cultura e historia, que estuvo muy influenciada por las invasiones de tribus indoeuropeas. Estas tribus ya traían consigo un bagaje cultural hacia el año 1500 a. C., que se amalgamó con la cultura de los pueblos nativos, entre los cuales el drávida era el más importante, y fue conformando con el transcurso del tiempo la cultura india. Hay que destacar que en general, aunque hubo supremacías de ciertas ideologías en determinados momentos, esto no significó necesariamente la supresión total de las demás ideas. Debido a que la religión es un factor determinante en el desarrollo de la doctrinas hinduistas, es necesario destacar que dicho desarrollo se encuentra también íntimamente relacionado con los períodos históricos de la India: Época védica (1500 - 800 a. C.) Época brahmánica (700 - 300 a. C.) Época budista (300 a. C. - actualidad) Época hinduista (300 a. C. - actualidad) Época islámica |
Época védica En esta época, del 1500 a. C. al 800 a. C., el vedismo era la tradición predominante en la India y constituía la herencia cultural épica de los indoeuropeos así como de las bases sobre las que se desarrolló después el brahmanismo y el hinduismo mediante una producción literaria que está considerada como la más antigua en la India. La literatura védica está conformada por los samjitas ('colecciones'), que también son conocidos simplemente como Veda. Son libros de contenido esencialmente épico-religioso con escasas manifestaciones de pensamiento filosófico. Sin embargo, se encuentran dos ideas de naturaleza filosófica, que son: «la idea de lo Uno (eka) como origen de todo», que aparece en el himno X, del Rig-veda, y «la idea de un orden cósmico (rita)» en la cosmología hinduista. La primera de estas ideas es la doctrina del origen de todo a partir de una entidad abstracta y absoluta, lo Uno, entidad única de la que surge la multiplicidad y la variedad de la realidad empírica, inexistentes antes. Con el tiempo otros pensadores trataron de establecer la naturaleza de la relación entre la entidad abstracta y absoluta de lo Uno y la realidad empírica formulando diversas teorías al respecto que se desarrollarían durante todo el curso de la historia del pensamiento del vedismo, el brahmanismo y el hinduismo, y que solo encontrarían oposición con el desarrollo del budismo. La segunda idea de características filosóficas es la noción expresada por el término sánscrito rita, que ha sido traducida como 'orden cósmico' y que expresa la regularidad de los procesos que se dan en nuestra realidad, la inevitable secuencia entre diversos hechos como lo opuesto al desarrollo irregular y arbitrario de los procesos naturales, rituales y morales. Esta noción de orden abarca también el ámbito ritual manifestándose en una secuencia establecida de actos rituales y del efecto que producen al haberlos realizado correctamente. Brahmanismo El brahmanismo es una religión de transición entre la religión védica (terminada hacia el siglo VI a. C.) y la religión hinduista (que comenzó hacia el siglo III d. C.). No fue un cambio abrupto sino progresivo el que permitió salir del vedismo épico propiamente dicho y entrar al brahmanismo, basado en las escrituras Upanishad, que se compusieron en los siguientes siglos. Según otros autores, el brahmanismo (o religión brahmánica) es lo mismo que el vedismo (o religión védica). Era moderna En respuesta al colonialismo y su contacto con la filosofía occidental, los indios del siglo XIX desarrollaron nuevas formas de pensamiento que ahora se denominan Neo-Vedanta y el modernismo hindú. Sus ideas se centraron en la universalidad de la filosofía india (particularmente Vedanta) y la unidad de diferentes religiones. Fue durante este período que los modernistas hindúes presentaron un único «hinduismo» idealizado y unido, y ejemplificado por la filosofía de Advaita Vedanta. También fueron influenciados por las ideas occidentales. El primero de estos movimientos fue el del Brahmo Samaj de Ram Mohan Roy (1772-1833). Swami Vivekananda (1863-1902) fue muy influyente en el desarrollo de los movimientos de reforma hindú y en llevar el hinduismo al Occidente. A través del trabajo de indios como Vivekananda y occidentales como los defensores de la sociedad teosófica, el pensamiento hindú moderno también influyó en la cultura occidental. El pensamiento político del nacionalismo hindú es también otra corriente importante en el pensamiento indio moderno. Filósofos como Mahatma Gandhi, Rabindranath Tagore, Aurobindo, Krishna Chandra Bhattacharya y Sarvepalli Radhakrishnan han tenido un gran impacto en la filosofía india moderna. El jainismo también ha tenido sus intérpretes y defensores modernos, como Virchand Gandhi, Champat Rai Jain y Shrimad Rajchandra (conocido como guía espiritual de Mahatma Gandhi). |
Pensamiento Aproximadamente entre el año 600 y el 200 a. C., aparece en la clase brahmánica (sacerdotal) la necesidad de agregar el pensamiento a su devoción mística. Los sistemas que se desarrollaron para estudiar e interpretar el mundo dieron nueva forma a su religiosidad. Sin embargo, no estudiaron el mundo visible dedicándose a las ciencias y a la naturaleza como en Occidente, sino que estudiaron el ojo que ve el mundo y siguieron transitando un sendero místico y devocional, no solo en los sistemas religiosos sino también en los filosóficos ateos. Una creencia común entre los hinduistas es que su vida es de cierta manera porque condiciones anteriores así lo han determinado: solo puede trabajar para obtener un futuro mejor. Es importante observar que no se trata de una postura fatalista, el practicante sabe que al cambiar su interior cambiará el mundo. Para lograrlo, busca sentir en su interior la esencia divina de la realidad total, poniendo en práctica técnicas espirituales que eliminen toda limitación a fin de sentirse en íntima relación con su verdadero y desconocido ser interno, que es precisamente la realidad total. Esta disciplina se conoce con el nombre de yoga. Otras formas de religiosidad en la India son: el budismo (que nació en la India pero prosperó en el exterior), el tantrismo, el lamaísmo y, en menor medida, el yainismo. Textos del hinduismo Los hinduistas creen que las Escrituras hinduistas presentan un conocimiento revelado (shruti: 'lo oído [directamente de Dios]') que es superior al conocimiento que se puede obtener mediante los sentidos y el pensamiento. En el conocimiento intervienen tres cosas: «el objeto a conocer», «el proceso de conocer» y «el sujeto que conoce». Ignorancia y sus consecuencias Las aflicciones son las causas del dolor y miseria humanos. Se distinguen cinco:
La ignorancia es la causa fundamental de los males del hombre porque provoca todas las demás. Por eso las doctrinas de la India buscan eliminarla como forma de terminar con los males del hombre. Estados de conciencia Según las escrituras Upanishad existen siete estados, tres en los que se es ignorante y otros cuatro en los que la conciencia despierta. Estados de ignorancia:
Estos tres estados se suceden cíclicamente. Si un individuo solo vive en estos tres estados es considerado un ignorante. Estados superiores: son cuatro y tienen unas características especiales.
En estos estados el yo se experimenta a sí mismo al no estar oculto. El yo es el proceso, el sujeto y el objeto de conocimiento y ningún aspecto de él está oculto. Esto es el conocimiento absoluto o Veda. |
Escuelas Tradicionalmente, las principales escuelas filosóficas indias se clasifican como ortodoxas o heterodoxas (ástika y nástika), según uno de los tres criterios:
Hay seis escuelas principales de filosofía hindú ortodoxa, llamadas dárshanas: nyāya, vaiśeṣika, sāṃkhya, yoga, mīmāṃsā y vedanta, y cinco escuelas principales heterodoxas: jainista, budista, ajñana, ajivika y lokaiata.25 Cada escuela cuenta con un libro principal cuyo nombre coincide con el de la escuela más el sufijo -sutra. Además de este libro, cada escuela tiene toda una serie de libros de comentario y explicación del principal. Las escuelas llamadas «nāstika» o heterodoxas están asociadas con las tradiciones śramaṇa (lit. «los que realizan actos de austeridad, ascético») que existían en la India desde antes del siglo vi a. C.26 El movimiento śramaṇa dio lugar a una amplia gama de ideas no védicas, que aceptan o niegan los conceptos de atman, atomismo, materialismo, ateísmo, agnosticismo, fatalismo, ascetismo extremo, estricto ahimsa y vegetarianismo. Sin embargo, hay otros métodos de clasificación. Vidyaranya, por ejemplo, identifica dieciséis escuelas de filosofía india. Estas incluyen:
La distinción de las seis escuelas ortodoxas se estableció en el período Gupta, llamado como la «edad de oro» del hinduismo. Con la desaparición de Vaisheshika y Mīmāṃsā, se volvió obsoleta a finales de la Edad Media, cuando las diversas subescuelas de Vedanta (Dvaita, Advaita Vedanta y otras) comenzaron a destacarse como las principales divisiones de la filosofía religiosa. Nyaya sobrevivió hasta el siglo xvii como «Navya Nyaya» o «Neo-Nyaya», mientras que Samkhya perdió gradualmente su condición de escuela independiente, sus principios absorbidos por las escuelas de Yoga, Śaiva y Vedanta. |
Ortodoxas. Nyāya El nyāya (pronunciación aproximada "niaaia", lit. «recursión, regla, método») es uno de los seis darshana o doctrinas ortodoxas (astika) hinduistas. En epistemología, nyāya estudia las fuentes de conocimiento (pramāṇa) y se basa en los Nyāya Sūtras (circa del siglo vi a. C. y siglo ii d. C.), un texto muy influyente en la filosofía india que sentó las bases para los debates epistemológicos clásicos entre las diferentes escuelas filosóficas. Nyāya sostiene que el sufrimiento humano surge de la ignorancia y la liberación surge a través del conocimiento correcto. Por lo tanto, investigaban las fuentes del conocimiento correcto o la epistemología. Nyāya tradicionalmente acepta cuatro pramāṇas como medios confiables para obtener conocimiento: Pratyakṣa (percepción), Anumāṇa (inferencia), Upamāṇa (comparación y analogía) y Śabda (palabra, testimonio de expertos pasados o presentes confiables). Sin embargo, el conocimiento obtenido por cada uno de ellos puede ser válido o no. En un sentido, nyāya es posiblemente la escuela india que más se aproxima a la epistemología occidental, aunque los escritores nyāya llevaron a cabo su trabajo con una finalidad específicamente religiosa. En la metafísica, nyāya defendió una forma de realismo filosófico. Los Nyāya Sūtras incluyen los argumentos clásicos hindúes contra las teorías budistas del no-yo (anatta). La obra también argumenta contra un Dios creador (Isvara), un debate que fue central para el hinduismo en el período medieval. Una importante contribución de esta escuela es su metodología, basada en un sistema de lógica que posteriormente fue aprobada por la mayoría de las demás escuelas de la India (ortodoxas o no). Vaiśeṣika El vaiśeṣika o vaisheshika es uno de los seis darshanas (doctrinas ortodoxas) del hinduismo. Fundada por el filósofo Kanada, fue una escuela naturalista de atomismo, que acepta solo dos fuentes de conocimiento, percepción e inferencia. Esta filosofía sostenía que el universo era reducible a «paramāṇu» (átomos), que son indestructibles (anitya), indivisibles, y tienen un tipo especial de dimensión, llamado «pequeño» (aṇu). Todo lo que existe es un compuesto de estos átomos, excepto el tiempo, el espacio, el éter (akasha), el espíritu y el alma. Los átomos constitutivos de materias primas son los átomos de fuego, tierra, aire y agua. El vaiśeṣika cree que Dios creó el mundo, no desde la nada, sino por la organización de las sustancias existentes. Vaiśeṣika organizó todos los objetos de la experiencia en lo que llamaron «padārthas» (literalmente: «el significado de una palabra») que incluía seis categorías; dravya (sustancia), guṇa (calidad), karma (actividad), sāmānya (generalidad), viśeṣa (particularidad) y samavāya (inherencia). Más tarde pensadores vaiśeṣikas (como Śrīdhara, Udayana y Śivāditya) agregaron una categoría más, abhava (inexistencia). Las primeras tres categorías se definen como «artha» (lo que se puede percibir) y tienen una existencia real y objetiva. Las últimas tres categorías se definen como «budhyapekṣam» (producto de la discriminación intelectual) y son categorías lógicas. Sāṃkhya El sistemas o docente sāṃkhya o sankhia (literalmente 'enumeración', en idioma sánscrito) es una de las seis dárshanas o doctrinas clásicas del hinduismo. De entre todas ellas, el samkhia es posiblemente la más antigua. Tradicionalmente se considera que fue fundada por el sabio Kapila, aunque no hay verificación histórica posible ni hay evidencia alguna que lo pruebe. Los elementos de las ideas proto-Samkhya ya se notan en el período de los primeros Upanishads. Sāṃkhya era una tradición filosófica dualista basada en el Samkhyakarika (circa 320-540 d. C.). La mayoría de los eruditos afirman que originalmente era una escuela del pensamiento ateo. Más tarde pasó a ser uno de los seis sistemas astika, o sea, que cree en la existencia de Dios y que reconoce la autoridad del Rig-veda (el texto más antiguo de la literatura de la India, de mediados del II milenio a. C.). La epistemología Sāmkhya acepta tres pramanas (pruebas) como el único medio confiable de obtener conocimiento; pratyakṣa (percepción), anumāṇa (inferencia) y śabda (palabra / testimonio de fuentes confiables). Esta escuela desarrolló una exposición teórica de la evolución de la conciencia y la materia. Las fuentes de Sāmkhya argumentan que el universo consiste en dos realidades, puruṣa (conciencia) y prakṛti (materia). El purusha es el ser consciente, estable y libre de todas las cualidades materiales. El alma es la silenciosa espectadora de la materia (prakriti), que consta de tres guna (predisposiciones o cualidades): sat-tuá, lo eterno, el mantenimiento, la bondad; rayas pasión creativa (vista peyorativamente) y tamas, ignorancia, oscuridad, estupidez. Se considera la primera descripción conocida del modelo del universo. Este modelo ha sido interpretado en diferentes versiones restringidas, en particular por las cuatro principales religiones de la India antigua: el hinduismo, el budismo, el yainismo y shivaísmo. Como lo muestra el Sūṁkhyapravacana Sūtra (siglo xiv d. C.), Sāmkhya continuó desarrollándose durante todo el período medieval indio. En el hinduismo actual no existe la escuela sāṃkhya como tal, pero su influencia se percibe en las doctrinas del yoga y el vedanta, aunque el yoga permitió la existencia de un Dios, mientras que la mayoría de los pensadores de Sāṃkhya criticaron esta idea. Yoga La filosofía Yoga es una de las seis principales escuelas ortodoxas del hinduismo. Está estrechamente relacionada con la escuela de hinduismo Samkhya. Los estudios sistemáticos de la escuela de Yoga para superarse física, mental y espiritualmente han influido en todas las demás escuelas de filosofía india. Los Yoga Sutras de Patanjali son textos clave de la escuela Yoga del hinduismo. La epistemología de la escuela Yoga se basa en tres de los seis tipos de pruebas (Pramanas) como medio para obtener conocimiento confiable. Estos incluyen pratyaksa (percepción), anumana (inferencia) y Sabda (Āptavacana, palabra / testimonio de fuentes confiables). La metafísica del Yoga se basa en la misma base dualista que la escuela Samkhya. En las escuelas de Samhkya-Yoga el universo se concibe como compuesto por dos realidades : Puruṣa (conciencia) y prakriti (materia). Un ser vivo (Jiva) se considera como un estado en el que puruṣa está unido a prakriti de alguna forma, en diversas permutaciones y combinaciones de varios elementos, sentidos, sentimientos, actividad y mente. Durante el estado de desequilibrio o ignorancia, uno o más componentes abruman a los demás, creando una forma de esclavitud. El final de esta esclavitud se llama liberación, o moksha, por las escuelas de hinduismo Yoga y Samkhya. La ética de la escuela Yoga se basa en los Yamas y Niyama (hábitos o metas deseables), así como en elementos de la teoría de los Guṇas del Samkhya. La escuela Yoga difiere de la estrechamente relacionada escuela no-teísta /ateísta de Samkhya al incorporar el concepto de "deidad personal, pero esencialmente inactiva" o "dios personal" (Ishvara). Mientras que la escuela Samkhya sugiere que el conocimiento es un medio suficiente para la iluminación, la escuela de Yoga considera que el camino se compone por las técnicas y prácticas sistemáticas, o la experimentación personal, combinadas con el enfoque de conocimiento de Samkhya. Yoga comparte varias ideas centrales con la escuela Advaita Vedanta, pero es una forma de misticismo experimental, mientras que Advaita Vedanta es una forma de personalismo monista. Advaita Vedanta, y otras escuelas de hinduismo, aceptan, adoptan y desarrollan muchas de las enseñanzas y técnicas de Yoga. Mīmāṃsā Mīmāṃsā es una escuela ortodoxa del hinduismo (darshanas), de ortopraxia ritual y conocida por su estudio hermenéutico de interpretación de los Vedas. Para esta tradición, el estudio del dharma como rituales y deberes sociales era central. También sostuvieron que los Vedas eran «eternos, sin nombre, [e] infalibles» y que los mandamientos y mantras védicos en los rituales son acciones prescriptivas de importancia primaria. Debido a su enfoque en el estudio e interpretación de textos, Mīmāṃsā también desarrolló teorías de filología y la filosofía del lenguaje que influyó en otras escuelas indias. Principalmente sostuvieron que el propósito del lenguaje era prescribir claramente las acciones correctas, los rituales y corregir el dharma (deber o virtud). Mīmāṃsā también es principalmente ateo, sosteniendo que la evidencia de la existencia de Dios es insuficiente y que los dioses nombrados en los Vedas no tienen existencia aparte de los nombres, mantras y su poder. La palabra sánscrita «mīmāṃsā» (मीमांसा, en escritura devánagari) proviene del término man: ‘mente, pensamiento’ y significa literalmente 'investigación' o 'examen' [de los textos védicos]. Es un concepto de alguna manera similar a la palabra griega ἱστορία, istoría'. Creado por el rishi Yaimini, sus seguidores se denominan mimansaka. Un texto clave de la escuela Mīmāṃsā es el Mīmāṃsā Sūtra de Jaimini y los principales pensadores Mīmāṃsā incluyen Prabhākara (circa siglo vii d. C.) y Kumārila Bhaṭṭa (aproximadamente 700 d. C.). La escuela Mīmāṃsā influyó fuertemente en Vedānta que también se conocía como «Uttara-Mīmāṃsā». Sin embargo mientras Mīmāṃsā enfatizaba «karmakāṇḍa», o el estudio de acciones rituales usando los primeros Vedas, las escuelas Vedānta enfatizaban «jñanakāṇḍa», el estudio del conocimiento, usando las partes posteriores de Vedas como los Upaniṣads. Vedānta El vedānta (en silabario devanagari: वेदान्त, vedānta, literalmente 'fin de los Vedas') o uttara-mīmāṃsā ('última investigación') es una escuela de filosofía dentro del hinduismo. Se trata de un grupo de tradiciones que se centran en los problemas filosóficos que se encuentran en el Prasthanatrayi (las tres fuentes), que son los Upanishads principales, los Brahma Sutras y el Bhagavad Gita. Vedānta ve los Vedas como una fuente confiable de conocimiento o un pramana. Es un resumen de las enseñanzas esotéricas que se pueden extraer de las leyendas de los araniakas (escrituras ‘del bosque’) y de las Upanishads (escrituras compuestas aproximadamente desde el siglo VI a. C.). Hay más de un centenar de Upanishads, que no forman un sistema unificado. Su sistematización fue realizada por Badarayana (quien podría ser el mismo escritor Viasa) en su obra llamada Vedanta sutra ('el hilo conductor de la meta de los Vedas'). Los textos vedanta están abiertos a una variedad de interpretaciones, lo cual condujo a una proliferación de escuelas vedanta. Cada una ha interpretado a su manera los textos y producido su propia serie de subevaluación, mientras que solo pretende ser fiel a la original. La preocupación central de estas escuelas es la naturaleza y relación entre brahman (realidad última, conciencia universal), ātman (alma o ser individual) y prakriti (mundo empírico, mundo material). Las subtradiciones de vedānta incluyen advaita (no dualismo), vishishtadvaita (no dualismo calificado), dvaita (dualismo) y bhedabheda (diferencia y no diferencia). Debido a la popularidad del movimiento bhakti, vedānta llegó a ser la corriente dominante del hinduismo en el período posmedieval. Heterodoxas. Jainismo El jainismo es una doctrina originada en la India, que surge en el siglo VI a. C. impulsada por Mahavira. Pregona una vía salvadora filosófica no centrada en el culto de ningún dios. Su práctica es la de realizar esfuerzos para encaminar al alma-conciencia hacia un estado divino y de liberación (moksa). Aquel ser que vence a sus enemigos interiores y alcanza el estado superior pasa a ser denominado yaina (‘vencedor’ o ‘conquistador’). El estado más elevado se conoce como siddha. La filosofía jainista trata extensamente los problemas de metafísica, cosmología, ontología, epistemología y divinidad. El jainismo es esencialmente una religión no teísta, aunque no es antimetafísica, ya que cree en la existencia del alma. Continúa la antigua tradición de śramaṇa, que coexistió con la tradición védica desde la antigüedad. Las características distintivas de la filosofía jainista incluyen un dualismo, negación de un Dios creativo y omnipotente, karma, un universo eterno y no creado, ahimsa (no violencia), la teoría de las múltiples facetas de la verdad (anekantavada) y una moral basada en la liberación del alma.65 A menudo se ha descrito como un movimiento ascético por su fuerte énfasis en el autocontrol, las austeridades y la renuncia. También se lo ha llamado modelo de liberalismo filosófico por su insistencia en que la verdad es relativa y multifacética y por su disposición de acomodar todos los puntos de vista posibles de las filosofías rivales. El jainismo defiende firmemente la naturaleza individual de las almas y la responsabilidad personal por las decisiones de uno; y esos esfuerzos individuales son los únicos responsables de la liberación. El jainismo es conocido en los textos antiguos también como śramaṇa dharma (deber del que confía en sí mismo) o el camino de los nirgranthas (aquellos sin apegos ni aversiones). Se trata de una religión nastika (no teísta), que no reconoce la autoridad de los textos sagrados hinduistas ni de los sacerdotes brahmanes. La doctrina jainista enseña que el jainismo ha existido siempre y siempre existirá. Pese a ello, los historiadores datan la fundación y organización de la forma actual del jainismo entre los siglos IX y VI a. C., por el reformador religioso indio Parsuá. Se ha hipotetizado que ―como muchas tradiciones hinduistas― el jainismo podría tener su origen en la cultura del valle del río Indo, siendo una muestra de la espiritualidad nativa de esa zona anterior a la llegada a la India de la migración indoaria.Otros estudiosos sugieren que las tradiciones shramana eran contemporáneas y distintas a las prácticas religiosas de la religión védica. Actualmente, el jainismo es una religión minoritaria pero influyente, con unos 4,2 millones de seguidores en la India. Está presente en Bengala (este de la India), Rayastán, Majarastra y Guyarat (centro occidental de la India) y Karnataka (sur de la India). Además de una exitosa y creciente comunidad emigrada a América del Norte, Europa Occidental, el Oriente de Asia, Australia y otros lugares. La contribución de los jainistas en el desarrollo de la filosofía india ha sido significativa. Los conceptos filosóficos jainistas como ahimsa, karma, moksha etc. son comunes con otras religiones indias como el hinduismo y el budismo en varias formas. Mientras que el jainismo rastrea su filosofía de las enseñanzas de Mahavira, varios filósofos jainistas desde Kundakunda y Umasvati en la antigüedad a Yasovijaya (1624-1688) han contribuido al discurso filosófico indio en formas únicas. Los jainistas han influido y contribuido de manera significativa en las esferas éticas, políticas y económicas de la India. Además, tienen una larga tradición ilustrada, son la comunidad religiosa con mayor grado de alfabetización de la India y sus bibliotecas son las más antiguas del país. Budismo El budismo tampoco es una filosofía sino una religión basada en el deber (dhamma en idioma pali, dharma en idioma sánscrito), la enseñanza de la realidad de una declaración de los hechos, el origen y terminación del sufrimiento y, finalmente, llegar al nirvana. Se basa en una rica tradición religiosa, inspirada por las enseñanzas de Buda (siglo vi a. C., un hombre cuya existencia histórica está casi demostrada, aunque los detalles de su vida (milagros, etc.) siguen siendo inverificables. Ajñana Ajñana era una escuela sramaṇa de escepticismo radical y rival del budismo temprano y el jainismo. Sostuvieron que era imposible obtener conocimiento de naturaleza metafísica o determinar el valor de verdad de las proposiciones filosóficas; o si el conocimiento fuera posible, era inútil y desventajoso para la salvación final. Fueron vistos como sofistas que se especializaron en la refutación, sin propagar ninguna doctrina positiva propia. Jayarāśi Bhaṭṭa (circa 800 d. C.), autor de la obra escéptica titulada «Tattvopaplavasiṃha» («El león que devora todas las categorías») fue un importante filósofo de Ajñana. Ajivika Ajivika, Ājīvika o Áyivika fue un movimiento sramaṇa conocido por su doctrina «Niyati» del determinismo (o destino), la premisa de que no hay libre albedrío, de que todo lo que ha sucedido, está sucediendo y sucederá es completamente predestinado como función de los principios cósmicos.86 Ājīvika consideraba la doctrina del karma como una falacia.87 Los Ājīvikas también eran ateos88 y rechazaban la autoridad de los Vedas, pero creían que en cada ser viviente hay un atman, una premisa central del hinduismo y el jainismo. Ājīvika fue fundado por Makkhali Gosala y se convirtió en un gran rival del budismo y el jainismo. Es una de las antiguas doctrinas no ortodoxas de la India. Las escrituras originales de la escuela de filosofía Ajivika pueden haber existido alguna vez, pero actualmente se han perdido. Sus teorías se extraen de las menciones en las fuentes secundarias de la literatura india, que criticaban polémicamente a los Ājīvikas. Un áyivika era un mendigo religioso que seguía las reglas del credo fundado por Gosala (Makkhaliputra); según el Brijat-yataka de Varaja Mijira. Etimológicamente, áyivaka significa ‘seguimiento de reglas especiales con respecto a la manutención’. Es más común la forma áyivika. Esa primera ā acentuada representa lo 'especial'. Sin la á acentuada, la palabra ayívaka significa 'que no mantiene la vida', mientras yívaka significa 'con vida' (siendo yivá: 'vida', alma). En el Lalita-vistara esta palabra aparece como áyivaka (ājīvaka en AITS), que es etimológicamente más correcta. En el sistema AITS (alfabeto internacional para la transliteración del sánscrito) se translitera ājīvika. En escritura devanagari del sánscrito se escribe आजीविक y se pronuncia /áyivika/. Lokaiata Lokāyata (del sánscrito 'que prevalece en la gente', siendo loka: 'local, mundo' y aiata: 'prevaleciente') fue una filosofía india atea, escéptica, materialista y hedonista, que rechazó los Vedas y todas las doctrinas sobrenaturales asociadas.94 Fue creada quizá por el filósofo y escritor Chárvaka en el siglo VII a. C. a quien se le atribuye los textos Brijaspati-sutras, hoy perdidos, y tuvo seguidores al menos hasta 1578. Los filósofos de Chārvāka como Brihaspati eran extremadamente críticos de otras escuelas de filosofía indias. Chárvaka consideró que los Vedas estaban contaminados por las tres fallas de la falsedad, la autocontradicción y la tautología. Declararon que los Vedas eran rapsodias incoherentes inventadas por el hombre cuya única utilidad era proporcionar medios de subsistencia a los sacerdotes brahmánicos. Del mismo modo, criticaron al budismo y jainismo, burlándose de los conceptos de nirvana, reencarnación y karma. Ellos creían que renunciar al placer para evitar el dolor era el «razonamiento de los tontos». La epistemología de Chárvaka considera la percepción como la principal fuente de conocimiento, al tiempo que rechaza la inferencia, que puede ser inválida. Otras escuelas El sijismo es una religión del estado indio fundada por Gurú Nanak (1469-1540), que se desarrolló en el contexto del conflicto entre las doctrinas del hinduismo y del islam durante los siglos XVI y XVII en la región de Punyab del Imperio mogol. Su principal texto sagrado es el Sri Gurú Granth Sahib Ji. Las creencias fundamentales incluyen la meditación espiritual constante sobre el nombre de Dios, ser guiado por el gurú en lugar de rendirse al capricho, vivir la vida de un cabeza de familia en lugar del monasticismo, la adhesión sincera al Dharma (rectitud, deber moral), la igualdad de todos los seres humanos y creer en la gracia de Dios. Los conceptos clave incluyen Simran, Seva, los tres pilares del sijismo y los cinco artículos de fe. A los seguidores del sijismo se les llama sijes. Es la sexta religión del mundo por número de creyentes. |
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