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| Itsukushima Shrine. |
Pentateuco.
Nombre.
Aunque no se sabe a ciencia cierta si la palabra originalmente era un adjetivo que cualificaba al nombre omitido de biblos, o un sustantivo, literalmente significa “cinco cajas” y aparentemente se refiere a los estuches o cajones en los que se guardaban los rollos separados o volúmenes. Tampoco se ha establecido claramente en qué preciso momento se dividió la primera parte de la Biblia en cinco libros. Algunos datan la división en algún momento anterior a la traducción de Los Setenta; otros la atribuyen a los autores de dicha traducción. San Jerónimo opinaba (Ep. 52, ad Paulin., 8; P.L., XXII, 545) que San Pablo aludió a esa división en cinco libros en 1 Cor. 14,19; de cualquier modo, Filo Judeo y Flavio Josefo estabam familiarizados con dicha división ("De Abrahamo", I; "Cont. Apion.", I, 8). Pero por más antigua que haya sido la costumbre de dividir la porción inicial del Antiguo Testamento en cinco partes, los primeros judíos no tenían ningún nombre para referirse a esa separación: llamaban a esa parte de la Biblia hattorah (la Ley), o Torah (Ley), o sepher hattorah (libro de la Ley), debido a la naturaleza de su contenido (Josué 8,34; 1,8; Esdras 10,3; Nehemías 8,2.3.14; 10,35.37; 2 Crón. 25,4); también la llamaban torath Mosheh (ley de Moisés), sepher Mosheh (libro de Moisés), sepher torath Mosheh (libro de la Ley de Moisés); debido a su autoría (Jos. 8,31-32; 23,6; 1 Reyes 2,3; 2 Rey. 14,16; 23,25; Dan. 9,11; Esdras 3,2; 6,18; Neh. 8,1; 13,1; etc.); por último, el origen divino de la ley mosaica queda implícito en los nombres: ley de Yahveh (Esd. 7,10, etc.), Ley de Dios (Neh. 8,18, etc.), libro de la ley de Yahve (2 Crón. 17,9, etc.), Libro de la ley de Dios (Jos. 24,26). La palabra ley en las expresiones anteriores fue traducida en Los Setenta como nomos, con o sin artículo. El Nuevo Testamento se refiere a la ley mosaica de varios modos: la ley (Mt. 5,17; Rom. 2,12; etc.); la ley de Moisés (Lc. 2,22; 24,44; Hech. 28,23); el libro de Moisés (Mc. 12,26), o simplemente, Moisés (Lc. 24,2; Hc. 15,21). Incluso el Talmud y otros escritos rabínicos llaman a la primera parte de la Biblia “el Libro de la Ley”, mientras que en arameo se le llama sencillamente “Ley” (cf. Buxtorf, "Lexicon Chaldaicum Talmudicum Rabbinicum", 791, 983; Levy, "Chaldaisches Worterbuch", 268, 16; Aicher, "Das Alte Testament in der Mischna", Friburgo, 1906, p. 16).
El nombre griego pentateuchos, que implica una división de la Ley en cinco partes, aparece por primera vez alrededor de los años 150-175 d.C. en las cartas del Valentiniano Ptolomeo a Flora (cf. San Epifanio, "Haer.", XXXIII, IV; P.G., XLI, 560). Se suponía que existía una mención anterior del nombre en un pasaje de San Hipólito, donde el Salterio es llamado kai auto allon pentateuchon (cf. edición de De Lagarde, Leipzig y Londres, 1858 p. 193), pero se ha descubierto que el pasaje pertenece a San Epifanio (cf. "Hippolytus" in "Die griechischen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte", Leipzig, 1897, t. I, 143). El nombre es utilizado de nuevo por Orígenes (Comment. in Ev. Jo., t. II; P.G., XIV, 192; cf. P.G., XIII, 444), San Atanasio (Ep. ad Marcellin., 5; P.G., XXVII, 12), y varias veces por San Epifanio (De mensur. et ponderib., 4, 6; P.G., XLIII, 244). En latín, Tertuliano usa la forma masculina Pentateuchus (Adv. Marción, I, 10; P.L., II, 257), mientras que San Isidoro de Sevilla prefiere el neutro Pentateuchum (Etym. VI, II, 1, 2; P.L., LXXXII, 230). Se han utilizado las formas análogas Octateuco, Heptateuco y Hexateuco, Heptateuco y Octateuco para referirse, respectivamente, a los primeros seis, siete y ocho libros de la Biblia. Los escritores rabínicos adoptaron la expresión “los cinco quintos de la Ley” o, más sencillamente, “los cinco quintos de la ley”, para designar los cinco libros del Pentateuco.
Tanto los judíos palestinos como los alejandrinos tuvieron distintos nombres para cada uno de los cinco libros del Pentateuco. En Palestina, las palabras iniciales de cada uno de los varios libros servían como su título; de ahí tenemos los nombres: bereshith, we’elleh shemoth o simplemente shemoth, wayyiqra, wayedhabber, y elleh haddebarim o simplemente debarim. Aunque esos eran los títulos hebreos ordinarios de los libros sucesivos del Pentateuco, algunos escritores rabínicos denominan a los tres últimos de acuerdo a sus contenidos; llamaban al tercero torath kohanim, o ley de los sacerdotes; al cuarto, homesh happiqqudhim, o libro del censo; al quinto, mishneh torah, o repetición de la Ley. Los judíos alejandrinos derivaron los nombres griegos de los cinco libros del contenido o de la totalidad o del inicio de cada división. De ese modo, el primer libro se intitula Genesis kosmou o simplemente Genesis; el segundo, Exodus Aigyptou o Exodus; el tercero, Leueitikon; el cuarto, Arithmoi; y el quinto, Deuteronomion. Esos nombres pasaron de Los Setenta a la Vulgata Latina y de ahí a la mayor parte de las traducciones de ésta. Arithmoi, sin embargo, fue remplazado por su equivalente latino, Numeri, mientras que los demás retuvieron su forma.
Análisis
El contenido del Pentateuco es de carácter en parte histórico y en parte legal. Nos da la historia del pueblo escogido desde la creación del mundo hasta la muerte de Moisés, y nos familiarizan también con la legislación religiosa y civil de los israelitas durante la vida de su gran legislador. El Génesis puede ser considerado como la introducción a los otros cuatro libros; contiene la historia primitiva hasta el momento de la preparación de la salida de Israel de Egipto. El Deuteronomio, que consiste primordialmente de discursos, es prácticamente una repetición resumida de la legislación mosaica y también concluye la historia del pueblo bajo el liderazgo de Moisés. Los tres libros intermedios describen el recorrido de Israel en el desierto y los sucesivos decretos legales. Cada una de esas tres grandes divisiones tiene su propia y peculiar introducción (Gn 1,1 - 2,3; Ex. 1,1.7; Deut. 1,1-5), y dado que sus asuntos los distinguen entre sí, para no mencionar las terminaciones literarias del tercer y cuarto libros (Lev. 27,34; Núm. 26,13), la forma actual del Pentateuco manifiesta tanto una unidad literaria como una división en cinco partes menores.
Génesis
El libro del Génesis prepara al lector para la legislación pentatéutica; nos narra cómo Dios escogió a una familia particular para guardar su revelación, y cómo entrenó al pueblo escogido para cumplir esa misión. Por la naturaleza de su contenido, el libro consiste de dos partes algo desiguales; los capítulos 1-11 presentan los rasgos de una historia general, mientras que los capítulos 12 - 50 contienen la historia peculiar del pueblo escogido. Por un artificio literario, cada una de esas partes se subdivide en cinco secciones que varían en extensión. Las secciones son introducidas por la frase elleh tholedhoth (estas son las generaciones) o su variante zeh sepher toledhoth (este es el libro de las generaciones). Sin embargo, “generaciones” es sencillamante el significado etimológico del hebreo toledhoth; en su contexto, la fórmula puede apenas significar una tabla genealógica, pues no está ni antecedida ni seguida de tales listas. Puesto que las historias orientales generalmente inician con registros genealógicos, y en cierta medida consisten en esos registros, uno naturalmente interpreta la fórmula mencionada arriba y su variante, como si significaran “esta es la historia” o “este es el libro de la historia”. En dichas frases “historia” no debe ser entendida como una narración apoyada en el folklore, como cree el P. Von Hummelauer ("Exegetisches zur Inspirationsfrage, Biblische Studien", Friburgo, 1904, IX, 4, pp. 26-32), sino como un registro basado en genealogías. Aún más, frecuentemente la fórmula introductoria hace referencia a alguna característica sobresaliente de la sección precedente, formando así una transición y conexión entre las partes sucesivas. Por ejemplo, Gn. 5,1 se refiere a Gn 2,7 ss. ; 6,9 a 5,29 ss. y 6,8; 10,1 a 9,18-19, etc. Por último, el autor sagrado trata brevemente sobre las familias o tribus no escogidas y siempre las considera antes que a la rama escogida de la familia. Habla de Caín antes de hablar de Set; igualmente Cam y Jafet preceden a Sem; el resto de la posteridad de Sem antecede a Abraham; Ismael va antes de Isaac; Esau precede a Jacob.
Teniendo en mente esos datos generales de los contenidos y la estructura literaria del Génesis, fácilmente podremos entender el siguiente cuadro analítico.
Introducción (Gn. 1,1 - 2,3): Consiste en el Hexameron (relato de los seis días de la creación); enseña el poder y la bondad de Dios según se manifiesta en la creación del mundo y también la dependencia de la creaturas del dominio del Creador.
Historia general (2,4 - 11,26): El hombre no reconoció su dependencia de Dios. Como resultado, Dios deja a los desobedientes al amparo de sus propios recursos y escogió a una familia o a un individuo como depositario de su revelación.
Historia del Cielo y de la Tierra (2,4 - 4,26): Aquí tenemos la historia de la caída de nuestros primeros padres, 2,5 - 3,24; del fratricidio de Caín, 4,1-16; la posteridad de Caín y su eliminación, 4,17-26.
Historia de Adán (5,1 - 6,8) El autor enumera a los setitas, otra línea de descendientes de Adán, 5,1-32, pero muestra que ellos también se corrompieron de tal modo que sólo uno de ellos encontró gracia ante Dios, 6,1-8.
Historia de Noé (6,9 – 9,29)- Ni el diluvio que destruyó a toda la raza humana, excepto la familia de Noe, 6,11 – 8,19, ni la alianza de Dios con Noé y sus hijos, 8,20 - 9,17, logró el arrepentimiento de la familia humana, y sólo uno de los hijos de Noé fue elegido como portador de las bendiciones divinas, 9,18-29.
Historia de los hijos de Noé (10,1 – 11,9) La posteridad de los hijos no elegidos, 10,1-32, trajo un nuevo castigo a la raza humana debido a su orgullo, 11,1-9.
Historia de Sem (11,10- 26): La posteridad de Sem es enumerada hasta Téraj, el padre de Abraham, por cuya descendencia serán benditas todas las naciones de la tierra.
Historia especial (11,27 - 50,26): El autor inspirado describe aquí la providencia especial que obraba sobre Abraham y sus descendientes, quienes se convirtieron en un gran pueblo en Egipto. Al mismo tiempo, elimina a los hijos de Abraham que no son hijos de la promesa de Dios. Esto enseña a los israelitas que la simple descendencia carnal de Abraham no basta para hacerlos verdaderos hijos de Abraham.
Historia de Téraj (11,27 - 25,11): Esta sección narra la llamada de Abraham, su transmigración a Canaán, su alianza con Dios y sus promesas.
Historia de Ismael (25,12-28): Esta sección elimina las tribus que nacen de Ismael.
Historia de Isaac (25,19 - 35,29): Tenemos aquí la historia de los hijos de Isaac, Esaú y Jacob.
Historia de Esaú (36,1 - 37,1): El autor sagrado proporciona una lista de la posteridad de Esaú; no pertenece al pueblo escogido.
Historia de Jacob (37,2 - 50,26): La parte final del Génesis nos habla del destino de la familia de Jacob hasta la muerte del patriarca y de José.
Lo que se ha dicho muestra un plan uniforme en la estructura del Génesis, al que algunos estudiosos prefieren llamar “esquematismo”.
(a) La totalidad del libro está dividida en diez secciones.
(b) Cada sección es introducida por la misma fórmula.
(c) Las secciones están organizadas según un plan definido, con la historia de las ramas laterales precediendo siempre a las partes correspondientes de la línea principal.
(d) Dentro de las secciones, la fórmula introductoria o el título son generalmente seguidos por una breve repetición de algún detalle significativo de la sección precedente, dato que ya fue notado y explicado por autores tales como Rábano Mauro (Comment. In Gen., II, XII; P.G., CVII, 531-2), pero que ha sido malinterpretado por críticos recientes a un argumento a favor de la diversidad de fuentes.
(e) La historia de cada patriarca habla del desarrollo de su familia durante su vida, mientras que el relato de su vida varía entre una mera nota consistene de unas cuantas líneas, y una descripción más larga.
(f) Cuando se da la vida del patriarca en mayor detalle, la narración termina en forma casi uniforme, indicando la duración de su vida y su sepultura entre sus ancestros (cf. 9,29; 11,32; 25,7; 35,28; 47,28).
Un plan tan definido muestra que el libro fue escrito con un objetivo definido y según una organización preconcebida. Los críticos atribuyen ese orden al “redactor” final del Pentateuco, quien adoptó, según esa opinión, el marco genealógico y el “esquematismo” del código sacerdotal. Posteriormente se analizará el valor de tales opiniones; por el momento, baste saber que hay una unidad notable a través de libro del Génesis (cf. Kurtrz, "Die Einheit der Genesis", Berlín, 1846; Delattre, "Plan de la Genèse" en "Revue des quest. hist.", Julio, 1876; XX, pp. 5-43; Delattre, "Le plan de la Genese et les generations du ciel et de la terre" en "La science cath.", 15 oct., 1891, V, pp. 978-89; de Broglie, "Etude sur les genealogies bibliques" en "Le congres scientif. internat. des catholiques de 1888", París, 1889, I, pp. 94-101; Julian, "Etude critique sur la composition de la Genese", Paríis, 1888, pp. 232-50).
Éxodo
Después de la muerte de José, Israel llegó a ser un pueblo y su historia ya no trata de meras genealogías, sino del desarrollo nacional y religioso del pueblo. Las diferentes leyes se daban y promulgaban como lo iba exigiendo la ocasión; de ahí que están íntimamente relacionadas con la historia del pueblo, y los libros pentatéuticos en las que quedaron registradas están correctamente categorizados dentro de los libros históricos de la Escritura. Solamente el libro tercero del Pentateuco muestra signos de ser un código de leyes. El libro del Éxodo consiste en una breve introducción y tres partes principales:
Introducción (1,1-7): Un breve resumen de la historia de Jacob que conecta el Génesis con el Exodo y sirve, al mismo tiempo de transición entre ambos.
1. Primera parte 1,8 - 13,16: Trata de los eventos que antecedieron y prepararon la salida de Israel de Egipto.
a. Ex. 1,8 - 2,25: Los israelitas son oprimidos por un nuevo faraón “que no conocía a José”, pero Dios les prepara un libertador en la persona de Moisés.
b. Ex. 3,1 - 4,31: Moisés es llamado a liberar a su pueblo; se le da a su hermano Aarón como compañero; el recibimiento que les dan los israelitas.
c. 5,1 - 10,29: Faraón se niega a escuchar a Moisés y Aarón; Dios renueva su promesa; genealogías de Moisés y Aarón; las primeras nueve plagas no conmueven el corazón de Faraón.
d. 11,1 - 13,16: La décima plaga consiste en la muerte de los primogénitos; Faraón deja salir al pueblo; ley de la celebración anual de la Pascua en memoria de la liberación de Egipto.
2. Segunda parte (13,17 - 18,27): Viaje de Israel al Monte Sinaí y milagros que preparan al pueblo para la ley sinaítica.
a. 13,1 - 15,21: Guiados y protegidos por una columna de nube y fuego, los israelitas cruzan el Mar Rojo, pero los perseguidores egipcios perecen en las aguas.
b. 15,22 - 17,16: La ruta de Israel pasa por Sur, Mara, Elim, Sin, Refidim. En Mara las aguas amargas se vuelven dulces; en el desierto de Sin, Dios les manda codornices y maná a los hijos de Israel; en Refidim, Dios les da agua de la roca y vencen a Amalec por la oración de Moisés.
c. 18,1-27: Jetró visita a su familia, y a sugerencia suya, Moisés instituye jueces para el pueblo.
3. Tercera parte (19,1- 40, 38): Conclusión y renovación de la alianza del Sinaí. A partir de aquí el Éxodo adopta más el carácter de código legal.
a. 19,1 - 20,21: El pueblo viaja al Sinaí, se prepara para la futura legislación, recibe el decálogo y pide que sus leyes futuras se promulguen a través de Moisés.
b. 20,22 - 24,8: Moisés promulga ciertas leyes junto con promesas para su observancia, y confirma la alianza entre Dios y el pueblo con un sacrificio. La porción 20,1 - 23,33 también se llama el Libro de la Alianza.
c. 24,9 - 31,18: Moisés permanece solo con Dios en la montaña durante cuarenta días, y recibe varias instrucciones sobre el tabernáculo y otros puntos respecto al culto divino.
d. 32,1 - 34,35: El pueblo adora el becerro de oro; al ver esto Moisés rompe las tablas de la ley que le había dado Dios, castiga a los idólatras, obtiene el perdón de Dios para los sobrevivientes y renueva la alianza, recibe otras tablas de la ley.
e. 35,1 - 40,38: Se prepara el tabernáculo con sus pertenencias, se unge a los sacerdotes y la nube del Señor cubre el tabernáculo, mostrando ahora este pueblo era su propiedad.
Levítico
1. Primera Parte (1,1 - 10,20): Deberes de Israel hacia Dios, que vive en medio de ellos.
a. 1,1 - 6,7: Se enumeran los diferentes tipos de sacrificios y se describen sus ritos.
b. 6,8 – 7,36: Se establecen los derechos y deberes de los sacerdotes, los oferentes oficiales de los sacrificios.
c. 8,1 – 10,20: Se consagra a los primeros sacerdotes y se les inicia en su función.
2. Segunda Parte (11,1 - 27 34): La Presencia Divina requiere la pureza legal.
a. 11,1 - 20,27: Todo el pueblo debe estar legalmente limpio; las diversas formas por las que se debe mantener la limpieza; a la limpieza externa debe añadirse la interna.
b. 21,1 - 22,33: Los sacerdotes deben sobresalir en cuanto a pureza interior y exterior. Por ello deben observar normas especiales.
c. 23,1 - 27,34: Las demás leyes, promesas y amenazas hechas para motivar a la observancia y disuadir de la violación de las leyes, pertenecen tanto a los sacerdotes como al pueblo.
Números
Este libro es a veces llamado “En el desierto” por algunos escritores rabínicos porque cubre prácticamente la totalidad de la vida de Israel en el desierto. Su narración comenzó en el Éxodo pero quedó interrumpida por la legislación sinaítica; Números reasume la narrativa a partir del primer mes del segundo año y la continúa hasta el mes undécimo del cuadragésimo año. Pero este perído de 38 años es tocado brevemente; sólo se mencionan el inicio y el fin; pues este espacio de tiempo fue ocupado por la generación de israelitas que habían sido condenados por Dios.
1. Primera Parte (1,1- 14,45): Resumen de los acontecimientos anteriores al rechazo de la generación rebelde, especialmente durante los dos primeros meses del segundo año. El escritor invierte el orden cronológico de esos dos meses para no interrumpir el relato del recorrido por el desierto con la descripción del censo, la organización de las tribus y los deberes de las varias familias de levitas, cuyos sucesos y ordenanzas ocurrieron durante el segundo mes. Así que el autor comienza estableciendo lo que quedó inalterado a través de la vida en el desierto y después vuelve al recorrido desde el primer mes del segundo año.
a. 1,1 – 6,27: Se toma el censo, se organizan las tribus en su propio orden, se definen los deberes de los levitas, se promulgan los reglamentos referentes a la limpieza en el campamento.
b. 7,1 – 9,14: Los acontecimientos del primer mes: ofrecimiento de los jefes durante la dedicación del tabernáculo; consagración de los levitas y duración de su ministerio; celebración de la segunda Pascua.
c. 9,15- 14,45: Señales para desmontar el campamento; el pueblo abandona el Sinaí el vigésimo segundo día del segundo mes y viaja rumbo a Cadés en el desierto de Parán; murmuran contra Moisés debido a la fatiga y el deseo de comer carne; engañados por espías sin fe, se niegan a entrar en la Tierra Prometida y como consecuencia Dios rechaza a toda esa generación.
2. Segunda parte (15,1 - 19,22): Acontecimientos relativos a la generación rechazada.
a. 15,1-41: Algunas leyes relativas a los sacrificios; la no observancia del sábado es castigada con la muerte; la ley de los flecos en los vestidos.
b. 16,1 - 17,27: El cisma de Coré y sus seguidores; su castigo; se confirma el sacerdocio de Aarón a través de la rama florecida que se conserva como recuerdo en el tabernáculo.
c. 18,1 - 19,22: Funciones de los sacerdotes y levitas; su porción; la ley del sacrificio de la vaca roja y las aguas lustrales.
3. Tercera parte (20,1 - 36,13): Historia del viaje desde el primero al undécimo mes del cuadragésimo año.
a. 20,1 - 21,20: Muerte de Miriam, hermana de Moisés; de nuevo Dios da agua de la roca al pueblo que murmura, pero niega la entrada a la Tierra Prometida a Aarón y Moisés a causa de sus dudas; Aarón muere mientras el pueblo rodea las montañas de Idumea; los descontentos son castigados con serpientes venenosas.
b. 21,21 - 25,18: Captura de la tierra de los amorreos; los moabitas en vano intentan destruir a Israel con la maldición de Balaam; los madianitas inducen al pueblo a la idolatría.
c. 26,1 - 27,23: Se toma un nuevo censo orientado a dividir la tierra; la ley de herencia; se designa a Josué como sucesor de Moisés.
d. 28,1 - 30,17: Se repiten y completan algunas leyes relativas a los sacrificios, votos y fiestas.
e. 31,1 - 32,40: Luego de la victoria sobre los madianitas, se entrega el territorio de la otra rivera del Jordán a las tribus de Rubén y Gad, y a la media tribu de Manasés.
f. 33,1-40: Lista de campamentos del pueblo de Israel durante su travesía por el desierto.
g. 33,50 - 36,13: Orden de acabar con los cananeos; límites de la Tierra Prometida y nombres de los varones que habrían de dividirla; ciudades levíticas y de refugio; ley relativa al asesinato y homicidio; ordenamiento relativo al matrimonio de las herederas.
Deuteronomio
El Deuteronomio es una repetición y explicación parcial de la legislación anterior y una urgente exhortación a ser fieles a ella. El cuerpo principal del libro consiste de tres discursos pronunciados por Moisés al pueblo en el mes undécimo del cuadragésimo año. Dichos discursos están precedidos por una breve introducción y seguidos por varios apéndices.
Introducción (1,1-5): Breve indicación del contenido del tema, tiempo y lugar de los discursos siguientes.
1. Primer discurso (1,6 - 4,40): Se enumeran los beneficios de Dios y se exhorta al pueblo a observar la ley.
a. 1,6 - 3,29: Se recuerdan los principales acontecimientos de la vida en el desierto como señales de la bondad y justicia de Dios.
b. 4,1-40: De lo anterior se deduce que se debe guardar la alianza con Dios. Como un paréntesis, el autor sagrado añade aquí (1) el nombramiento de tres ciudades de refugio al otro lado del Jordán, 4,41-43; (2) un preámbulo histórico que nos prepara para el segundo discurso, 4,44-49.
2. Segundo discurso (5,1 - 26,19): Esto compone prácticamente el grueso del Deuteronomio. Repasa la totalidad de la economía de la alianza en dos partes: una general, otra particular.
a. La repetición general, 5,1 - 11,32: Repetición del decálogo y razones de la promulgación de la Ley a través de Moisés; explicación del primer mandamiento y prohibición de cualquier interacción con los gentiles; recordatorio de los favores y castigos divinos; promesa de victoria sobre los cananeos; bendición de Dios a los observantes de la Ley y maldición sobre los transgresores.
b. Leyes especiales, 12,1 - 26,19: (1) Deberes para con Dios: debe ser adorado y nunca abandonado; distinción entre carnes puras e impuras; diezmos y primeros frutos; las tres principales solemnidades del año. (2) Deberes para con los representantes de Dios: los jueces, los futuros reyes, los sacerdotes y los profetas. (3) Deberes para con el prójimo: en la vida, posesiones externas, matrimonio y varios otros pormenores.
3. Tercer discurso (27,1 - 30,20): Renovada exhortación a guardar la Ley, por varias razones.
a. 27,1-26: Mandato de grabar la Ley en piedras una vez cruzado el Jordán y de promulgar las bendiciones y maldiciones relativas a la observancia e incumplimiento de la Ley.
b. 28,1-68: Una declaración más detallada del bien y el mal que siguen a la observancia o violación de la Ley.
c. 29,1 - 30,20: Se exalta la bondad de Dios; se exhorta a todos a ser fieles a Dios.
4. Apéndice histórico, 31,1 - 34,12:
a. 31,1-27: Moisés designa a Josué como su sucesor; le ordena que lea la Ley ante el pueblo cada siete años y que coloque una copia de la misma en el arca.
b. 31,28 - 32,47: Moisés convoca una asamblea de los ancianos y recita su cántico.
c. 32,48-52: Moisés ve desde lejos la Tierra Prometida.
d. 33,1-29: Bendice a las tribus de Israel.
e. 34,1-12: Su muerte, sepultura y panegírico especial.
Autenticidad
Los contenidos del Pentateuco proveen las bases para la historia, la ley, el culto y la vida del pueblo escogido de Dios. Consecuentemente, la autoría del libro, su tiempo y origen, y su historicidad son de la mayor importancia. No se trata de simples problemas literarios; son asuntos que caen dentro de los campos de la historia de la religión y de la teología. La autoría mosaica del Pentateuco está inseparablemente vinculada con el tema: ¿fue Moisés, y cómo, el autor o intermediario de la legislación veterotestamentaria y el portador de la tradición pre-mosáica?. Según la tendencia tanto del Antiguo como del Nuevo Testamentos, y según la teología judía y cristiana, la obra del gran legislador Moisés es el origen de la historia de Israel y la base de su desarrollo a través de los tiempos hasta llegar a Jesucristo. Empero, la crítica moderna solamente ve en ello el resultado, o la consecuencia, de un acontecimiento histórico puramente natural. El asunto de la autoría mosaica del Pentateuco nos lleva, por tanto, a sus alternativas: revelación o evolución histórica; toca los fundamentos históricos y teológicos de las tradiciones judía y cristiana. Consideraremos el problema, primero, a la luz de la Escritura; segundo, a la luz de las tradiciones judías y cristianas; tercero, a la luz de la evidencia interna provista por el mismo Pentateuco; finalmente, a la luz de las decisiones eclesiásticas.
Testimonio de las Sagradas Escrituras
Es conveniente dividir la evidencia bíblica de la autoría mosaica del Pentateuco en tres partes: (1) testimonio del Pentateuco; (2) testimonio de los otros libros del Antiguo Testamento; (3)testimonio del Nuevo Testamento.
1. Testimonio del Pentateuco.
En su forma actual, el Pentateuco no se presenta a si mismo como una producción literaria elaborada totalmente por Moisés. Contiene una descripción de la muerte de Moisés; narra la historia de su vida en tercera persona y en forma indirecta; los últimos cuatro libros no delatan la forma literaria de las memorias de un gran legislador. Además, la expresión: “Dios dijo a Moisés” únicamente nos deja ver el origen divino de la Ley de Moisés, sin probar que Moisés haya personalmente codificado en el Pentateuco las diversas leyes que él promulgó. Por otra parte, el Pentateuco afirma que Moisés fue el autor literario de por lo menos cuatro secciones, en parte históricas, en parte legales, en parte poéticas.
a. Luego de la victoria isarelita sobre los amalecitas cerca de Refidim, el Señor dijo a Moisés (Ex 17, 14): “Escribe esto en un libro para que sirva de recuerdo y hazle saber a Josué”. Esta orden se refiere exclusivamente, sin duda, a la derrota de Amalec, un favor divino que Dios quería que se conservara vivo en la memoria del pueblo (Deut 25, 17-19). La puntuación del texto hebreo hace que el texto se lea: “en el libro”, pero los LXX omiten el artículo definido. Aunque admitiéramos que la puntuación masorética corresponde al texto original, difícilmente podríamos probar que el libro del que habla es el Pentatecuco, aunque sí es posible que sea así (cf. . von Hummelauer "Exodus et Leviticus", París, 1897, p. 182; Idem, "Deuteronomium", París, 1901, p. 152; Kley, "Die Pentateuchfrage", Munster, 1903, p. 217).
b. También está Ex 24, 4: “Entonces Moisés escribió todas las palabras de Yahve”. El contexto no nos permite entender tales palabras de un modo indefinido, sino como concretamente refiriéndose a las palabras del Señor inmediatamente precedentes, o al así llamado “Libro de la Alianza”, Ex 20-23.
c. Ex 34, 27: “Escribe estas palabras, pues a tenor de ellas hago yo alianza contigo y con Israel”. El siguiente versículo añade: “Y escribio en las tablas las palabras de la alianza, las diez palabras”. Ex 34, 1-4 muestra cómo Moisés había preparado las tablas y Ex 34, 10 –26 nos detalla el contenido de las diez palabras.
d. Num 33, 1- 2: “Estas son las etapas de los Israelitas que salieron de Egipto por cuerpos de ejército, a las órdenes de Moisés y Aarón. Moisés, por orden de Yahvé, escribió los puntos de donde partían, etapa por etapa”. Aquí se nos informa que Moisés escribió la lista de los campamentos del pueblo en el desierto, pero ¿dónde se encuentra esa lista?. Muy probablemente es la que aparece en Num 33, 3-49, o el contexto inmediato en el que se nos habla de la actividad literaria de Moisés. Existen, sin embargo, estudiosos que entienden este último pasaje como refiriéndose a la historia de la partida de Israel de tierras egipcias, escrito según el orden en que el pueblo había acampado, de modo que equivaldría a nuestro actual Exodo. Pero es difícil sostener esa postura porque, para empezar, no se puede defender la hipótesis de que Num 33, 3-49 es un resumen de Exodo, ya que ese capítulo de Números menciona algunas etapas no mencionadas en Exodo.
Además de esos cuatro pasajes, en el Deuteronomio hay ciertas indicaciones que apuntan hacia la actividad literaria de Moisés. Deut 1, 5: “Comenzó Moisés a promulgar esta ley, diciendo:..”. Si bien la “ley” mencionada en ese texto puede referirse a la totalidad de la legislación del Pentateuco, lo cual no es muy probable, lo único que ello prueba es que Moisés promulgó toda la ley, pero no que él la haya necesariamente escrito. Prácticamente todo el libro del Deuteronomio afirma ser una legislación promulgada por Moisés en la tierra de Moab: 4, 1-40; 5, 1 ss.; 12, 1 ss. Pero también contiene indicaciones respecto a su escritura: 17, 18- 19 ordena que los reyes futuros han de recibir una copia de esa ley de manos de los sacerdotes para leerla y cumplirla; 27, 1-8 manda que en la orilla oeste del Jordán “todas las palabras de esta ley” sean escritas en piedras levantadas en el monte Ebal; 28, 58 habla de “todas las palabras de esta ley escritas en este libro”, luego de enumerar las bendiciones y maldiciones a las que se harán merecedores los observantes y violadores de la misma, y de cuya mención se dice que se halla contenida en un libro en 29, 20-27 y 32, 46-47; la ley de la que reiteradamente se dice que está escrita en un libro debe ser por lo menos la legislación deuteronómica. Además 31, 9-13 declara: “Moisés puso esta ley por escrito”, y 31, 26 añade: “Tomad el libro de esta ley. Ponedlo al lado del Arca de la Alianza... Ahí quedará como testimonio contra ti”. Tratar de menospreciar esos textos diciendo que son simple ficción o anacronismo no guarda congruencia con la infalibilidad de la Sagrada Escritura. Finalmente, 31, 19 ordena a Moisés que escriba el cántico contenido en Deut 32, 1-43. Ningún escriturista podrá quejarse de parvedad de señalamientos expresos en el Pentateuco acerca de la actividad literaria de Moisés. Más bien, quedará asombrado ante su número. En lo que concierne a testimonios explícitos sobre su propia autoría, al menos parcial, el Pentateuco se compara favorablemente con muchos otros libros del Antiguo Testamento.
2. Testigos de otros libros del Antiguo Testamento.
a. Josué. La narración del libro de Josué no sólo presupone los hechos y las normas contenidas en el libro del Pentateuco, sino también la ley dada por Moisés y escrita en el libro de la ley de Moisés: Jos 1, 7-8; 8, 31; 22, 5; 23, 6. El mismo Josué “escribió estas palabras en el libro de la ley de Dios” (24, 26). El Prof. Hobverg mantiene que este “volumen de la ley del Señor” es el Pentateuco ("Über den Ursprung des Pentateuchs" in "Biblische Zeitschrift", 1906, IV, 340). Mangenot cree que se refiere al menos al Deuteronomio (Dict. de la Bible, V, 66). Como quiera que sea, Josué y sus contemporáneos estaban familiarizados con una legislación mosaica escrita, que había sido revelada divinamente.
b. Jueces; I y II de Reyes. En el libro de los Jueces y en los dos primeros libros de los Reyes (El autor se refiere aquí a los libros I y II de Samuel. A principios del siglo XX todavía algunos estudiosos, siguiendo a los LXX y a San Jerónimo, consideraban que los libros de Reyes y Samuel formaban una sola serie, de Reyes, que abarcaba 4 libros. Actualmente, los dos primeros de esa serie son conocidos como Samuel I y II. N.T.) no hay mención explícita de Moisés ni del libro de la Ley, pero una serie de eventos y afirmaciones presuponen la existencia de la legislación y de las instituciones pentatéuticas. Jc 15, 8-10 recuerda la liberación de Israel de Egipto y la conquista de la Tierra Prometida. Jc 11, 12- 28 narra acontecimientos registrados en Num 20, 14; 21, 13-24; 22, 2. Jc 13, 4 establece una práctica encontrada en la ley de los nazireos en Num 6, 1-21. Jc 18, 31 habla del tabernáculo que existía en los tiempos en los que no había rey en Israel. Jc 20, 26-28 menciona el arca de la Alianza, las diferentes clases de sacrificios y el sacerdocio aarónico. La historia y leyes pentatéuticas también están presupuestas en I Sa 10, 18; 15, 1- 10; 10, 25; 21, 1- 6; 22, 6 ss.; 23, 6-9; II S 6.
c. Los últimos dos libros de los Reyes (I y II de Reyes. Cfr. la N.T. anterior) repetidamente hablan de la ley de Moisés. Restringir el significado de este término al Deuteronomio constituye una arbitrariedad exegética (cf. I R 2, 3; 10, 31); Amacías mostró misericordia a los hijos de los asesinos “en conformidad con lo escrito en el libro de la doctrina de Moisés” (II R, 14, 6). El hagiógrafo ha conservado la promesa divina de proteger a los israelitas “a condición de que se comprometan a actuar conforme a todo lo que les he mandado y la doctrina toda que mi siervo Moisés les mandó” (II R, 21, 8). En el año décimo octavo del reinado de Josías fue encontrado el libro de la Ley (II R 22, 8-11) o libro de la Alianza (II R 23, 2), de acuerdo al cual él llevó a cabo sus reformas religiosas (II R 23, 10- 24) y que también es identificado con la “ley de Moisés” (II R 23, 25). Los comentaristas católicos se encuentran divididos en lo tocante a si este libro de leyes era únicamente el Deuteronomio (von Hummelauer, "Deuteronomium", Paris, 1901, p. 40-60, 83-7) o el Pentateuco entero (Clair, "Les livres des Rois", París, 1884, II, p. 557 ss.; Hoberg, "Moses und der Pentateuch", Frieburg, 1905, p. 17 ss.; "uber den Ursprung des Pentateuchs" en "Biblische Zeitschrift", 1906, IV, pp. 338-40).
d. Paralipómenos (“Crónicas”, en muchas biblias modernas, N.T.). El escritor inspirado de Paralipómenos se refiere a la Ley y al libro de Moisés con más frecuencia y claridad. Las objeciones respecto a los nombres y cifras que aparecen en esos libros se explican más que nada por errores de los transcriptores. La omisión de eventos que pudieran disminuir la gloria de los reyes israelitas o que no sirvieran para edificar a los lectores no va en detrimento de la credibilidad o veracidad de la obra. Si así fuera, se debería poner entre las obras de ficción a muchas obras biográficas o publicaciones patrióticas pensadas para los jóvenes o para lectores ordinarios. Los críticos modernos están muy dispuestos a desacreditar la autoridad de los Paralipómenos. “Si se retira la narración de los Paralipómenos”, escribe deWette (Beitrage, I, 135), “la totalidad de la histora judía adopta otra forma y las investigaciones sobre el Pentatéuco toman otro rumbo. Desaparecen varias pruebas fuertes, difíciles de explicar, de la existencia original de los libros mosaicos, y los otros vestigios de su existencia quedan colocados bajo otra luz”. Una mirada al contenido de los Paralipómenos basta para explicar los esfuerzos de Witte y Wellhausen para desacreditar su historicidad. No solamente se les sigue la pista a las genealogías (I Par 1-10) y a las descripciones del culto basados en las leyes y datos del Pentateuco, sino que el hagiógrafo expresamente señala su conformidad con lo que está escrito en la Ley del Señor (I Par 16, 40), en la ley de Moisés (II Par 23, 18; 31, 3), identificando con ello la Ley del Señor con la escrita por Moisés (Cf II Par 25, 4). El lector encontrará indicaciones semejantes de la existencia y origen mosáico del Pentateuco en I Par 22, 12 ss.; II Par 17, 9; 33, 4; 34, 14; 25, 12. Gracias a una interpretación artificiosa, claro, se puede hacer ver los libros de los Paralipómenos como si fueran una obra que contuviese la ley promulgada por Moisés. Pero el sentido natural de los pasajes citados ve al Pentateuco como un libro editado por Moisés.
e. I y II Esdras (En las biblias modernas: Esdras y Nehemías, N.T.). Los libros de Esdras y Nehemías - si se les considera en su sentido natural y generalmente aceptado- también consideran al Pentateuco como el libro de Moisés, y no sólo porque contenga la ley de Moisés. Esta afirmación está basada en el estudio de los siguientes textos: Esd 3, 2 ss.; 6, 18; 7, 14; Ne 1, 7 ss.; 8, 1-8; 9, 3; 10, 34-36; 13, 1-3. Graf y sus seguidores opinan que el libro de Moisés al que se hace referencia en esos textos no es el Pentateuco, sino únicamente el código sacerdotal, pero si no olvidamos que el libro en cuestión contiene las leyes de Lv 23 y Deut 8, 2-4 y 15, 2 inmediatamente nos damos cuenta que el libro de Moisés no puede ser limitado al código sacerdotal. Y a los testigos de los libros históricos podemos añadir II Macabeos 2, 4; 7, 6; Judit 8, 23; Ecclo 24, 33; 45, 1-6; 45, 18 y, especialmente, el prefacio de Ecclesiástico.
f. Libros proféticos. Únicamente se encuentran referencias explícitas a la ley escrita de Moisés en los profetas posteriores: Baruc 2, 2, 28; Daniel 9, 11- 13; Malaquías 4, 4. Enre ellos, Baruc sabe que a Moisés se le ordenó escribir la Ley, y aunque sus expresiones son paralelas a las de Deut 28, 15, 53, 62-64, sus amenazas hacen alusión a otras, contenidas en otras partes del Pentateuco. Los otros profetas con frecuencia hacen referencia a la Ley del Señor que era guardada por los sacerdotes (Cf. Deut 31, 9) y la ubican en el mismo nivel con la revelación divina y con la alianza eterna del Señor. De tal modo hacen ellos referencia a la alianza de Dios, a las leyes sacrificiales, los calendarios de las fiestas, y otras leyes del Pentateuco, que hacen probable que haya sido una ley escrita lo que les haya servido de base para sus advertencias proféticas (Cf. Os 8, 12) y que ellos estaban familiarizados con las expresiones verbales del libro de la Ley. En el reino del norte Amós (4, 4-5; 5, 22 ss.) e Isaías en el sur (1, 1 ss.) utilizan expresiones que constituyen prácticamente terminología técnica para los sacrificios que se realizaban en Lv 1-3; 7, 12-16; Deut 12, 6.
3. Testigos del Nuevo Testamento
No hace falta que demostremos que Jesús y los Apóstoles citaron el Pentateuco como algo escrito por Moisés. Si ellos atribuyen a Moisés todos los pasajes que citan y atribuyen el Pentateuco a Moisés cada vez que surge una cuestión sobre su autoría, hasta los críticos más puntillosos deben admitir que existía la convicción generalizada de que la obra había sido realmente escrita por Moisés. Cuando, en contra de Jesús, los saduceos citan la ley del matrimonio de Deut 25, 5, como escrita por Moisés (Mt 22, 24; Mc 12, 19; Lc 20, 28), Jesús no niega su autoría mosaica sino que contrarresta el argumento citando a Ex 3, 6 como también escrito por Moisés (Mc 12, 26; Mt 22, 31; Lc 20, 37). En otra parte, en la parábola del rico y Lázaro (Lc 16, 29), Él habla de “Moisés y los profetas”, mientras que en otras ocasiones hace referencia a “la Ley y los profetas” (Lc 16, 16), mostrando con ello que en su mente la Ley, o el Pentateuco, y Moisés, son idénticos. Las mismas expresiones reaparecen en el último discurso pronunciado por Cristo a sus discípulos (Lc 24, 44-46): “lo que está escrito en la Ley de Moisés, en los Profetas y en los Salmos acerca de mi”. Finalmente, en Juan 5, 45-47, Jesús es mucho más explícito al afirmar el origen mosaico del Pentateuco: “Porque si creyerais a Moisés me creeríais a mi, porque él escribió de mi. Pero si no creéis en sus escritos ¿cómo vais a creer en mis palabras?”. Tampoco se puede sostener que Cristo simplemente se estaba acomodando a las creencias de su tiempo, que consideraban a Moisés el autor del Pentateuco en sentido moral y literal. A Jesús no le hacía falta penetrar en el estudio crítico de la naturaleza de la autoría mosaica, pero definitivamente no hubiera podido apoyar abiertamente una creencia popular si ésta fuese errónea.
Los Apóstoles estaban igualmente convencidos de la autoría mosaica y fdieron testimonio de ello. “Felipe encuentra a Natanael y le dice: Aquel de quien escribió Moisés en la Ley, y también los Profetas, lo hemos encontrado” (Jn 1, 45). San Pedro utiliza una cita de Deut 18, 15, con las palabras: “Moisés efectivamente dijo” (Hech 3, 22). Santiago y san Pablo cuentan que Moisés es leído en las sinagogas el día del sábado (Hech 15, 21; II Cor 3, 15).El gran Apóstol habla de la Ley de Moisés en otro pasaje (Hech 13, 33; I Cor 9, 9); predica a Jesús según la Ley de Moisés y los Profetas (Hech 28, 23) y cita textos del Pentateuco como si fueran palabras escritas por Moisés (Rom 10, 5-8, 19). San Juan menciona el Cántico de Moisés (Apoc 15, 3).
Testigos de la Tradición
La voz de la tradición, tanto judía como cristiana, es de tal modo unánme y constante al afirmar la autoría mosaica del Pentateuco que hasta el siglo XVII nunca se había suscitado ninguna duda seria al respecto. Los párrafos que siguen son sólo un bosquejo elemental de esa tradición viva.
1. Tradición judía
Ya se vio antes que los libros del Antiguo Testamento, com enzando por los del Pentateuco, presentan a Moisés como el autor de al menos algunas partes del mismo. El escritor del libro de los Reyes cree que Moisés es el autor de por lo menos el Deuteronomio. Esdras, Nehemías, Malaquías, el autor de los Paralipómenos, y los autores griegos de la versión de los LXX consideran a Moisés como el autor de todo el Pentateuco. En tiempos de Jesucristo y de los Apóstoles, amigos y enemigos dan por un hecho que Moisés es el autor del Pentateuco. Ni Nuestro Señor ni sus enemigos son excepción a esa opinión general. En el primer siglo de la era cristiana, Josefo atribuye a Moisés la autoría de todo el Pentateuco, sin exceptuar siquiera la parte de la muerte del legislador (“Antiq. Jud.” IV, VIII, 3-48; cf. I Procem, 4; “Contra Apion”, I, 8). El filósofo alejandrino Filón está convencido de que el Pentateuco entero es obra de Moisés, y que este último, bajo inspiración divina, escribió una descripción prófetica de su propia muerte ("De vita Mosis", ll. II, III en "Opera", Génova, 1613, pp. 511, 538). El Talmud babilónico (“Baba-Bathra”, II, col 140; "Makkoth", fol. IIa; "Menachoth", fol. 30a; cf. Vogue, "Hist. de la Bible et de l'exegese biblique jusqua'a nos jours", París, 1881, p. 21), el Talmud de Jerusalén (Sota, v, 5), los rabinos y los doctores de Israel (cf. Furst, "Der Kanon des Alten Testaments nach den Überlieferungen im Talmud und Midrasch", Leipzig, 1868, pp. 7-9) rinden testimonio de la continuidad de tal tradición durante los primeros mil años. Si bien Isaac ben Jasus, en el siglo XI, y Abenesra, en el XII, reconocieron ciertas adiciones postmosaicas al Pentateuco, ellos mismos, al igual que Maimónides, mantuvieron la autoría de Moisés y no difirieron en este punto de la enseñanza de R. Becchai (siglo XIII), Joseph Karo y Abarbanel (siglo XV; cf. Richard Simon, "Critique de la Bibl. des aut. eccles. de E. Dupin", París, 1730, III, pp. 215-20). No fue sino hasta el siglo XVII que Baruch Spinoza rechazó la autoría mosaica del Pentateuco, subrayando la posibilidad de que la obra hubiese sido escrita por Esdras ("Tract. Theol.-politicus", c. viii, ed. Tauchnitz, III, p. 125). Entre los escritores judíos más recientes algunos han adoptado el resultado de los críticos, abandonando así la tradición de sus ancestros.
2. Tradición Cristiana
La tradición judía respecto a la autoría mosaica del Pentateuco fue llevada a la iglesia cristiana por el mismo Cristo y por los Apóstoles. Nadie rechaza seriamente la existencia y continuidad de tal tradición a partir del período patrístico; a lo más, uno puede mostrar cierta curiosidad acerca del intervalo entre el tiempo de los Apóstoles y el comienzo del siglo III. En referencia a este período podemos apoyarnos en la “Epístola a Bernabé” (X, 1-12; Funk, “Patres Apostolici”, 2ª. Ed. Tubinga, 1901, I, pp 66- 70; XII, 2- 9k; ibid. p. 74-76), en San Clemente Romano (I Cor., XLI, 1; ibid., p. 152), San Justino ("Apol. I", 59; P. G., VI, 416; I, 32, 54; ibid., 377, 409; "Dial.", 29; ibid., 537), en el autor de "Cohort. Ad Graec." (9, 28, 30, 33, 34; ibid., 257, 293, 296-7, 361), en San Teófilo ("Ad Autol.", III, 23; ibid., 1156; 11, 30; ibid., 1100), San Ireneo (Cont. haer., I, II, 6; P.G., VII, 715-6), San Hipólito de Roma ("Comment. In Deut.", XXXI, 9, 31, 35; cf. Achelis, "Arabische Fragmente etc.", Leipzig, 1897, I, 118; "Philosophumena", VIII, 8; X, 33; P.G., XVI, 3350, 3448), en Tertuliano de Cartago (Adv. Hermog., XIX; P. L., II, 214), Orígenes de Alejandría (Contra. Cels., III, 5-6; P. G., XI, 928; etc.), San Eustacio de Antioquía (De engastrimytha c. Orig., 21; P.G., XVIII, 656). Todos esos escritores, a los que se pueden añadir más, dan testimonio de la continuidad de la tradición cristiana que afirma que Moisés escribió el Pentateuco. Una lista de los Padres que dan testimonio de la misma verdad puede consultarse en el artículo de Mangenoten “Dictionnaire de la Bible” (V, 74 ss.). Hoberg (Moses und der Pentateuch, 72 ss.) ha reunido los testimonios de la existencia de la misma tradición durante la Edad Media y en tiempos más recientes.
Pero la tradición católica no necesariamente afirma que Moisés escribió cada letra del Pentateuco tal como lo conocemos hoy, ni que su obra nos haya llegado absolutamente igual a como fue escrita. La opinión rígida de la autoría mosaica empezó a desarrollarse en el siglo XVIII y prácticamente se constituyó en la más aceptada en el siglo XIX. El tratamento arbitrario de la Escritura por parte de los protestantes, y la sucesión de varios sistemas destructivos aportados por el cristicismo bíblico causó este cambio de opinión en el campo católico. En el siglo XVI el Cardenal Belarmino, quien puede considerarse un exponente confiable de la tradición católica, expuso la opinión de que Esdras había reunido, reajustado y corregido las partes esparcidas del Pentateuco e incluso había añadido las partes necesarias para completar la historia del mismo libro (De Verbo Dei, II,I; cf. III, IV). Las perspectivas de Genebrard, Pereira, Bonfrere, a Lapide, Masius, Jansenius y otros biblicistas notables de los siglos XVI y XVII son igualmente elásticos en cuanto a la autoría mosaica del Pentateuco. Lo cual no significa que estén de acuerdo con las teorías del moderno criticismo bíblico. Pero sí demuestran que los problemas actuales del Pentateuco no son desconocidos para los estudiosos católicos y que la autoría mosaica del Pentateuco, según ha sido determinada por la Comisión Bíblica, no es ninguna concesión aceptada por la Iglesia en contra de su voluntad para dar gusto a los no creyentes.
Voz de la Evidencia Interna
Nadie disputa ya la posibilidad de que se hayan producido registros escritos en tiempos de Moisés. La escritura era ya conocida mucho antes de la época del gran legislador y ampliamente practicada en Egipto y Babilonia. En lo que respecta a los israelitas, Flinders Petrie infiere de ciertas inscripciones semíticas encontradas en 1905 en la península del Sinaí, que ellos también guardaban registros de su historia nacional desde la época de su cautividad a manos de Ramsés II. Las tabletas de Tell-el-Amarna muestran que el lenguaje de Babilonia era en cierto modo el lenguaje oficial en tiempos de Moisés, y conocido en Asia Occidental, Palestina y Egipto. Esto ha sido confirmado por los descubrimientos de Taanek. Pero de ello no se puede deducir que los egipcios e israelitas hayan utilizado esta lengua sagrada u oficial entre ellos o en sus documentos religiosos (cf. Benzinger, "Hebraische Archaologie", 2ª. ed., Tubinga, 1907, p. 172 ss.). Lo que enfrentamos aquí no es la mera posibilidad de la escritura en tiempos de Moisés ni el problema del lenguaje; se trata del tipo de simbología usado en los documentos mosaicos. Los jeroglíficos y letras cuneiformes eran ampliamente usados desde tiempos remotos. Las inscripciones más antiguas escritas en caracteres alfabéticos datan de apenas el siglo IX a. C. Pero dificilmente hay duda acerca de la mayor antigüedad de la escritura alfabética y nada nos impide ubicarla también en tiempos de Moisés. Finalmente, el Código Hamurabi, descubierto en Susa en 1901 por la expedición francesa que había sido financiada por el matrimonio Dieulafoy, muestra que ya en tiempos pre-mosaicos las decisiones legales se conservaban por escrito. Ese código es anterior a Moisés por quinientos años y contiene cerca de 282 normas referentes a diversas contingencias de la vida cívica.
Hasta aquí hemos demostrado negativamente que no hay documento del que se afirme que haya sido escrito en tiempos de Moisés que constituya un antecedente de improbabailidad para su autenticidad. Pero las características internas del Pentateuco demuestran además, positivamente, que la obra al menos tiene probabilidades de ser de Moisés. Es cierto que en el Pentateuco no existe ninguna declaración expresa de total autoría mosaica. Pero ni el más exigente de los críticos pediría tal testimonio. Tal cosa no existe en prácticamente ningún libro, ni sagrado ni profano. Por otra parte, ya se ha demostrado que cuatro diferentes pasajes del Pentateuco están expresamente adjudicados a Moisés. Deut 31, 24- 29 destaca entre ellos pues sabe que Moisés escribió “las palabras de esta ley en un volumen” y dio órdenes de que fuera colocado en el Arca de la Alianza como testimonio en contra de aquellas personas que se habíian rebelado en vida del legislador y que habrían de actuar “perversamente” después de su muerte. Igualmente, varias secciones legales, aunque no están expresamente adjudicadas a Moisés, sí se derivan directamente de Moisés el legislador. Además, muchas leyes del Pentateuco brindan evidencia de que tuvieron su origen en el desierto. Lo que se ha dicho de varias leyes del Pentateuco es válido también de varias secciones históricas. Estas contienen, en el libro de los Números, por ejemplo, tantos nombres y cifras que éstas deben haber sido transmitidas por escrito. A menos que los críticos aporten suficiente evidencia de que esas secciones son sólo ficción, ellos deben admitir que esos datos históricos fueron escritos en documentos contemporáneos y no meramente transmitidos oralmente. Además, Hommel ("Die altisraelitische Überlieferung in inschriftlicher Beleuchtung", p. 302) ha dejado en claro que los nombres de las listas del libro de los Números tienen todas las características de los nombres árabes del segundo milenio antes de Cristo y exclusivamente pueden haberse originado en tiempos de Moisés, por más que se debe admitir que los textos de algunos trozos, e.gr. Num 13, han sufrido durante su transmisión. No hace falta recordar al lector que numerosas leyes y datos pentatéuticos implican las condiciones de la vida nómada de Israel. Por último, tanto el autor del Pentateuco como sus primeros lectores deben haber estado más familiarizados con la topografía y condiciones culturales de Egipto y con la península del Sinaí que con la tierra de Canaán. Cf. e.gr., Deut 8, 7-10; 11, 10 ss. Esas características internas del Pentateuco han sido desarrolladas a fondo por Smith en "The Book of Moses or the Pentateuch in its Authorship, Credibility, and Civilisation", Londres, 1868; Vigouroux, "La Bible et les decouvertes modernes", 6th ed., Paris, 1896, I, 453-80; II, 1-213, 529-47, 586-91; Idem, "Les Livres Saints et la critique rationaliste", París, 1902, III, 28-46, 79-99, 122-6; Heyes, "Bibel und AEgypten", Munster, 1904, p. 142; Cornely, "Introductio specialis in histor. Vet. Test. libros", I, París, 1887, pp. 57-60; Poole, "Ancient Egypt" en "Contemporary Review", Marzo, 1879, pp. 757-9.
Decisiones Eclesiásticas
En conformidad con el triple argumento explicado hasta aquí sobre la autoría del Pentateuco, la Comisión Bíblica, el 27 de junio de 1906, respondió a una serie de preguntas relativas a esta materia de la siguiente manera:
1. Los argumentos reunidos por los críticos para impugnar la autenticidad mosaica de los libros sagrados conocidos como Pentateuco no tienen el suficiente peso como para darnos el derecho a sostener- dejando a un lado numerosos pasajes de ambos testamentos tomados en forma colectiva, el consenso continuado del pueblo judío, la constante tradición de la Iglesia y las indicaciones directas derivadas del texto mismo- que tales libros no tienen a Moisés como autor, sino que han sido compilados mayormente en tiempos posteriores a la época mosaica.
2. La autenticidad mosaica del Pentateuco no demanda necesariamente que la totalidad del texto haya sido redactada de tal modo que haga imperativo sostener que Moisés escribió todo y cada cosa de propia mano o que él directamente lo dictó a sus secretarios. Puede admitirse la hipótesis de aquellos que creen que Moisés confió a otros la composición del trabajo propiamente dicho, concebido bajo la influencia de la inspiración divina, pero de forma que ellos deberían expresar fielmente sus pensamientos, evitando escribir cosa alguna sin expresa autorización de él y sin omitir nada. Y que el trabajo resultante de esa operación debería ser finalmente aprobado por Moisés mismo, su autor principal e inspirado, y, claro, publicado bajo su nombre.
3. Puede concederse, sin perjuicio de la autenticidad mosaica del Pentateuco, que Moisés empleó diversas fuentes al realizar su trabajo, o sea, documentos escritos o tradiciones orales de los que él pudo haber concluido algunos puntos en concordancia con el fin que tenía señalado y bajo la influencia de la inspiración divina; que en su trabajo insertó esos elementos, sea textualmente, sea de acuerdo a su significado, en forma abreviada o ampliada.
4. La substancial autenticidad mosaica y la integridad del Pentateuco permanecen intactas aún concediendo que en el curso de los siglos la obra ha sufrido varias modificaciones, tales como adiciones post mosaicas que o fueron añadidas por un autor inspirado o insertadas en el texto a manera de glosas y explicaciones; la traducción de ciertas palabras y formas arcaicas utilizando formas más actualizadas de hablar; finalmente, lecturas equivocadas, debidas a errores de trascripción, sobre las cuales se puede investigar y determinar, apegados a las leyes de la crítica. Hay entre los estudiosos católicos una variedad de interpretaciones acerca de las adiciones y modificaciones postmosaicas que permite la Comisión Bíblica en el Pentateuco para que éste no pierda su integridad substancial y autenticidad mosaica.
1. Debemos entender esas alteraciones en un sentido amplio si queremos ubicar las posturas de Hummelauer o Vetter. Este último admite los documentos legales e históricos que tengan su base en la tradición mosaica, siempre y cuando hayan sido escritos en tiepo de los Jueces. Éste escritor data la primera redacción del Pentateuco en la época de la edificación del templo de Salomón, y la última en el tiempo de Esdras. Vetter murió en 1906, año en que la Comisión Bíblica promulgó el decreto en cuestión. Sería interesante ver si hubiera él modificado su teoría, y en qué forma, de haber conocido el decreto.
2. Una interpretación menos liberal del decreto está implicada en la hipótesis que sobre el Pentateuco expusieron Hobert ("Moses und der Pentateuch; Die Pentateuch Frage" en "Biblische Studien", X, 4, Friburgo, 1907; "Erklarung des Genesis", 1908, Friburgo, I-L), Schopfer (Geschichte des Alten Testamentes, 4ª. ed., 226 sqq.), Hopfl ("Die hohere Bibelkritik", 2ª. ed., Paderborn, 1906), Brucker ("L'eglise et la critique", París, 1907, 103 ss.), y Selbst (Schuster and Holzammer's "Handbuch zur Biblischen Geschichte", 7ª. ed., Friburgo, 1910, II, 94, 96). El último de los escritores mencionados cree que Moisés dejó escrito un libro de leyes al que Josué y Samuel añadieron partes suplementarias y normas, mientras que David y Salomón lo elevaron a un rango superior, relativo al sacerdocio y al culto, mientras otros reyes introdujeron algunas reformas religiosas, hasta que Esdras promulgó la totalidad de la Ley y la constituyó en la base para la restauración de Israel después del exilio. Consecuentemente, el Pentateuco que conocemos sería fruto del trabajo redaccional de Esdras sobre el texto original. El Doctor Selbst está convencido de que su reconocimiento de cambios textuales y adiciones materiales en el Pentateuco es congruente con la ley del desarrollo histórico y con los resultados del criticismo literario. El desarrollo histórico adapta leyes y normas a las condiciones religiosas, sociales y civiles de las diferentes épocas, mientras que, a su vez, el criticismo literario descubre en nuestro actual Pentateuco las peculiaridades de palabras y frases que dificilmente pueden ser consideradas originales, de adiciones históricas o informaciones, de modificaciones legales y señales de una administración de justicia más tardía así como fomas de culto posteriores. Pero el Dr. Selbst opina también que esas peculiaridades no ofrecen base suficiente para distinguir las diversas fuentes del Pentateuco.
3. Las opiniones de Kaulen (Einleitung, n. 193 sqq.), Key ("Die Pentateuchfrage, ihre Geschichte un ihre System", Munster, 1903), Flunk (Kirchenlexicon, IX, 1782 ss.), y Mangenot ("L'authenticite mosaique du Pentateuque", Paris, 1907; Idem, "Dict. de la Bible", V, 50-119) contienen una interpretación más estricta de las palabras del decreto. Excepción hecha de las partes que pertenecen al tiempo posterior a la muerte de Moisés, y de ciertas alteraciones accidentales del texto causadas por errores de los transcriptores, la totalidad del Pentateuco es obra de Moisés, quien la compuso en alguna de las formas sugeridas por la Comisión Bíblica.
Finalmente, queda la cuestión de la certeza teológica acerca de las tesis que sostienen la autenticidad mosaica del Pentateuco.
1.Ciertos investigadores católicos que escribieron entre 1887 y 1906 expresaron la opinión que la tesis en cuestión no está revelada en las Escrituras ni ha sido enseñada por la Iglesia. Afirman que no contiene ninguna verdad revelada, sino únicamente un postura que puede ser libremente disputada y discutida. En ese tiempo, la autoridad eclesiástica no había hecho ningún pronunciamiento sobre el asunto.
2. Otros autores conceden que la autenticidad mosaica ha sido revelada formalmente de un modo implícito; que se deriva de una fórmula revelada no por un silogismo estrictamente dicho sino por una simple declaración de términos. La negación de la autenticidad mosaica del Pentateuco es un error y su contradicción debe ser considerada errónea in fide (cf. Mechineau, "L'origine mosaique du Pentateuque", p. 34).
3. Una tercera clase de investigadores considera que la autenticidad mosaica del Pentateuco ni es una propuesta que pueda ser debatda libremente, ni una verdad formal e implícitamente revelada, ni tampoco que se puede inferir de la verdad revelada por simple deducción silogística. En otras palabras, constituría una verdad con certeza teológica cuya contradicción equivaldría a una proposición errónea o temeraria (cf. Brucker, "Authenticite des livres de Moise" en "Etudes", Marzo, 1888, p. 327; ibid., Enero, 1897, p. 122-3; Mangenot, "L'authenticité mosaïque du Pentateuque", pp. 267-310).
Cualquiera que haya sido el efecto causado- o por causar- por la decisión eclesiástica respecto a la autenticidad mosaica del Pentateuco en la opinión de los estudiosos de la problemática de ese libro, no se puede decir que ella haya sido la causa de la actitud conservadora de los académicos que escribieron antes de la promulgación del decreto. La siguiente lista contiene los nombres de los principales defensores recientes de la autenticidad mosacia:
Hengstenberg, "Die Bucher Moses und Aegypten", Berlín, 1841; Smith, "The Book of Moses or the Pentateuch in its Authorship, Credibility, and Civilisation", Londres, 1868; C. Schobel, "Demonstration de l'authenticite du Deuteronome", París, 1868; Idem, "Demonstration de l'authenticite mosaique de l'Exode", París, 1871; Idem, "Demonstration de l'authenticite mosaique du Levitique et des Nombres", París, 1869; Idem, "Demonstration de l'authenticite de la Genese", París, 1872; Idem, "Le Moise historique et la redaction mosaique du Pentateuque", París, 1875; Knabenbauer, "Der Pentateuch und die unglaubige Bibelkritik" in "Stimmen aus Maria-Laach", 1873, IV; Bredenkamp, "Gesetz und Propheten", Erlangen, 1881; Green, "Moses and the Prophets", Nueva York, 1883; Idem, "The Hebrew Feasts", Nueva York, 1885; Idem, "The Pentateuchal Question" in "Hebraica", 1889-92; Idem, "The Higher Criticism of the Pentateuch", Nueva York, 1895; Idem, "The Unity of the Book of Genesis", Nueva York, 1895; C. Elliot, "Vindication of the Mosaic Authorship of the Pentateuch", Cincinnati, 1884; Bissel, "The Pentateuch, its Origin and Structure", Nueva York, 1885; Ubaldi, "Introductio in Sacram Scripturam", 2a. ed., Roma, 1882, I, 452- 509; Cornely, "Introductio specialis in historicos V. T. libros", París, 1887, pp. 19-160; Vos, "Mosaic Origin of the Pentateuchal Codes", Londres, 1886; Bohl, "Zum Gesetz und zum Zeugniss", Viena, 1883; Zah, "Erneste Blicke in den Wahn der modernen Kritik des A. T.", Gutersloh, 1893; Idem, "Das Deuteronomium", 1890; Idem, "Israelitische und judische Geschichte", 1895; Rupprecht, "Die Anschauung der kritischen Schule Wellhausens vom Pentateuch", Leipzig, 1893; Idem, "Das Rathsel des Funfbuches Mose und seine falsche Losung", Gutersloh, 1894; Idem, "Des Rathsels Losung order Beitrage zur richtigen Losung des Pentateuchrathsels", 1897; Idem, "Die Kritik nach ihrem Recht uknd Unrecht", 1897; "Lex Mosaica, or the Law of Moses and the Higher Criticism" (by Sayce, Rawlinson, Trench, Lias, Wace, etc.), Londres, 1894; Card. Meignan, "De L'Eden a Moise", París, 1895, 1-88; Baxter, "Sanctuary and Sacrifice", London, 1896; Abbe de Broglie, "Questions bibliques", París, 1897, pp. 89-169; Pelt, "Histoire de l'A.T.", 3a ed., Paris, 1901, I, pp. 291-326; Vigouroux, "Les Livres Saints et la critique ratioinaliste", París, 1902, III, 1-226; IV, 239-53, 405-15; Idem, "Manuel biblique", 12a. ed., Paris, 1906, I, 397-478; Kley, "Die Pentateuchfrage, ihre Geschichte und ihre Systeme", Munster, 1903; Hopfl, "Die hohere Bibelkritik", Paderborn, 1902; Thomas, "The Organic Unity of the Pentateuch", Londres, 1904; Wiener, "Studies in Biblical Law", Londres, 1904; Rouse, "The Old Testament in New Testament Light", Londres, 1905; Redpath, "Modern Criticism and the Book of Genesis", Londres, 1905; Hoberg, "Moses und der Pentateuch", Freiburg, 1905; Orr, "The Problem of the Old Testament considered with reference to Recent Criticism", Londres, 1906.
Oponentes a la Autenticidad Mosaica del Pentateuco
No hace falta ni es deseable en el presente artículo hacer una descripción detallada de la oposición a la autenticidad mosaica del Pentateuco. Dicha descripción, por si misma, se convertiría en una historia de errores humanos que únicamente metería ruido; cada pequeño sistema ha tenido su época y sus sucesores han hecho lo posible por sepultarla en el olvido más discreto posible. Las dificultades actuales que merecen consideración son aquellas que han sido propuestas por los oponentes modernos. Es el hecho de que los sistemas anteriores nos han mostrado el carácter pasajero y transitorio de las teorías en boga lo que nos lleva a enumerar brevemente las sucesivas opiniones sostenidas por los opositores de la autoría mosaica.
1. Teorías abandonadas
Las versiones del valentiniano Ptolomeo, los nazaritas, Abenesra, Carlstadt, Isaac Peyreirus, Baruch Spinoza, Jan Leclerc son fenómenos esporádicos. No todos ellos eran totalmente incompatibles con la autoría mosaica como ésta se entiende actualmente, y los demás han encontrado en su propio tiempo las respuestas a sus preguntas. Con el trabajo de John Astrue, publicado en 1753, se inició la así llamada hipótesis de los documentos, que posteriormente fue desarrollada por Eichorn e Ilgen. Pero las obras del sacerdote suspendido, Alexander Geddes, publicadas en 1792 y 1800, introdujeron la hipótesis de los fragmentos, que en su tiempo fue elaborada y defendida por Vater, de Wette (al menos temporalmente), Berthold, Hartmann y Von Bohlen. Dicha teoría fue pronto confrontada por, y cedió su lugar ante, la hipótesis de los complementos o interpolaciones, la cual contaba entre sus defensores a Kelle, Ewald, Stahelin, Bleek, Tuch, Von Lengerke, y- por un breve período- a Franz Delitzsch. La teoría de las interpolaciones apenas había ganado algunos adeptos cuando Gramberg (1828), Stahelin (1830) y Bleek (1831) retornaron a una versión modificada de la hipótesis de los documentos. Posteriormente, Ewald, Krobel, Hupfeld, Noldeke y Schrader propusieron cada uno una explicación diferente de la hipótesis documental. Pero todo ello no representa para nosotros más que un simple interés histórico.
2. Actual hipótesis de los Documentos.
(La teoría documental también se conoce como “teoría de las cuatro fuentes: E (Elohista), J (Yavhista; la “J” es por la escritura inglesa de Yavhe), P (Sacerdotal; la “P” es por la palabra “priest”, sacerdote, en inglés), D (Deuteronómica). N.T). En 1830 y 1834 Reuss propuso un esquema del desarrollo religioso de Israel. Lo mismo hicieron Vatke y George, en 1835. En 1865-1866, Graf retomó esa idea y la aplicó al criticismo literario del hexateuco, dado que los críticos habían comenzado a considerar el libro de Josué como vinculado a los cinco libros precedentes, de modo que la colección formaba un hexateuco en vez de un pentateuco. La misma aplicación fue hecha por Merx en 1869. Así modificada, la teoría documental continuó su desarrollo hasta que alcanzó la fase descrita en la traducción de la Biblia elaborada por Kautzsch (3ª ed., con introducción y anotaciones, Tubinga, 1908 ss.). Según esa teoría, no existe nada en contra de la opinión que Moisés escribió algunos documentos, pero definitivamente ninguno de los textos literarios con que contamos puede ser adjudicado con certeza a la pluma del legislador hebreo. Los primeros relatos escritos deben ser datados en el fin de la época de los jueces. 41 Fue hasta entonces que se dieron las condiciones que precedieron al origen de la literatura propiamente dicha: una familiaridad con el arte de escribir y leer, residencia estable del pueblo, y prosperidad nacional. Teniendo eso en cuenta ¿cuáles son los restos literaruos más antiguos de los hebreos?. Son las colecciones de cantos que datan de la época heróica de la nación, e.gr., el Libro de la Guerras del Señor (Num 21, 14), el Libro del Justo (Jos 10, 12 ss.), el Libro de los Cantos ( I Re 8, 53- Cf. Budde, "Geschichte der althebr. Literature", Leipzig, 1906, 17). El Libro de la Alianza (Ex 20, 24- 23, 19) debe haber existido también antes que las demás fuentes del Pentateuco. El más antiguo escrito histórico es probablemente el libro del redactor yahvista, conocido como”J” y atribuido al sacerdocio de Judá, muy probablemente hacia el siglo IX a.C. Semejante a éste es el documento elohista, conocido como “E”, probablemente escrito en el reino del norte (Efraím) cerca de un siglo después que el documento yahvista. Estas dos fuentes fueron combinadas en una sola obra por un redactor poco después de la mitad del siglo VI. Le sigue el Libro de las Leyes, casi totalmente incorporado a lo que conocemos actualmente como el Deuteronomio, descubierto en el Templo en 621 a.C. y que contiene el resumen de las enseñanzas proféticas que abogaban por la abolición de los sacrificios en los lugares altos y la centralización del culto en el templo de Jerusalén. Durante el exilio se originó el código sacerdotal, “P”, basado en lo que se conoce como la ley de la santidad, Lev 17-26, y el programa de Ezequiel, 40-48. Lo substancial de P fue leído por Esdras ante la comunidad post-exílica alrededor de 444 a.C. (Esd 8-10), y fue aceptado por la muchedumbre. La historia no nos dice cuándo o cómo se combinaron tan diversas fuentes históricas y legales para configurar nuestro actual Pentateuco, pero se acepta generalmente que hubo una urgente convocatoria para compilar la historia tradicional y pre-exílica del pueblo. La única insinuación de tiempo se encuentra en el hecho de que los samaritanos aceptaron el Pentateuco como un libro sagrado probablemente en el siglo IV a.C. Tomando en cuenta su odio hacia los judíos, debemos concluir que ellon no hubieran dado ese paso de no sentirse seguros del origen mosaico del Pentateuco. Debe haber pasado un tiempo considerable entre la compilación del Pentateuco y su aceptación por parte de los samaritanos, así que el trabajo de compilación debe haber acaecido en el siglo V a.C. Hay acuerdo generalizado que el último redactor del Pentateuco completó su tarea con mucha acuciosidad; sin alterar el texto de las fuentes más antiguas, hizo lo humanamente posible para fundir los elementos heterogéneos en un todo aparente, con tal éxito que no sólo los judíos del siglo IV a.C., sino también los cristianos por muchos siglos han podido mantener su convicción de que el Pentateuco fue escrito por Moisés.
3. Deficiencias de la hipótesis crítica
Dado que varios críticos del Pentateuco han intentado ubicar la última redacción de ese libro en tiempos más recientes, fecharla en el siglo V puede ser visto como favorable a las posiciones conservadoras. Pero cuesta trabajo entender porqué los proponentes de esta opinión no puedan considerar a Esdras como el último editor. Parece un hecho cierto que el último editor del Pentateuco fue anterior a su aceptación como libro sagrado por parte de los samaritanos, pero ¿es probable que éstos aceptaran el Pentateuco en el siglo IV a.C., cuando el enfrentamiento nacional y religioso entre ellos ya estaba en su fase más desarrollada?. ¿No sería más lógico que la nación de Samaria recibiera el Pentateuco de manos del sacerdote enviado desde Asiria?. Consúltese II Re 17, 27. O, por otra parte, ¿No es razonable pensar que ese sacerdote, mientras instruía al pueblo de Samaria en las leyes del dios de la localidad, también les enseñara las leyes del Pentateuco, las cuales habían sido llevadas consigo por las diez tribus cuando éstas se separaron de Judá?. Como haya sido, el hecho que los samaritanos solamente reconocieron el Pentateuco como libro sagrado, rechazando a los profetas, nos hace deducir que el Pentateuco existía entre los judíos antes de que se compilaran las obras proféticas, y que Samaria escogió su libro sagrado antes aún que Juda colocara los libros proféticos en el mismo nivel con la obra de Moisés. Pero esta deducción no ha recibido el favor de los críticos. Ello implicaría, según éstos, que las tradiciones históricas y legales codificadas en el Pentateuco describen no el fin sino el comienzo del desarrollo religioso de Israel. La visión prevalente entre los críticos respecto al desarrollo religioso de Israel es que el Pentateuco es posterior a los Profetas y los salmo posteriores a ambos. Una vez hechas estas consideraciones generales, examinaremos brevemente los principios fundamentales, los métodos, los resultados y los argumentos de la teoría crítica.
a. Principios de los críticos
Sin pretender revisar todos los principios involucrados en las teorías de los críticos, llamaremos la atención sobre dos de ellos: el desarrollo histórico de la religión y el valor comparativo de la evidencia interna y la tradición.
I. La teoría de la evolución histórica de las religiones israelitas nos lleva del yahvismo mosaico al monoteismo ético de los proetas, y de éste a la concepción universalista de Dios que se desarrolló durante el exilio, y de ésta, a su vez, al fariseismo osificado de los últimos tiempos. La religión de los judíos- con los procesos indicados- está codificada en nuestro Pentateuco, pero ha sido estratégicamente retroproyectado en los libros históricos hacia los tiempos mosaicos y proféticos.
La idea del desarrollo no es un descubrimiento propio solamente de los tiempos modernos. Meyer ("Der Entwicklungsgedanke bei Aristoteles", Bonn, 1909) muestra que Aristóteles ya estaba familiarizado con él. Gunkel ("Weiterbildung der Religion", Munich, 1905, 64) mantiene que su aplicación es tan antigua como el cristianismo y que san Pablo ya había enunciado el principio. Diestel ("Geschichte des A.T. in der chrislichen Kirche", Jena, 1869, 56 ss.), Willmann ("Geschichte des Idealismus", 2ª. ed., II, 23 ss.), y Schanz ("Apologie des Christentums", 3ª. ed. II, 4 ss., 376) encuentran la misma aplicación en los escritos de los Padres, aunque Hoberg ("Die Forschritte der bibl. Wissenschaften", Friburgo, 1902, 10) concede que los escritores patrísticos frecuentemente desdeñan las formas que influenciaron las ideas del pueblo escogido. Los Padres no estaban tan familiarizados con la historia profana y sus intereses se centraban más en los contenidos de la revelación que en su desarrollo histórico. Pesch ("Glaube, Dogmen und geschichtliche Thatsachen" in "Theol. Zeitfragen", IV, Friburgo, 1908, 183) descubre que Santo Tomás también admite el principio del desarrollo en su “Summa” (II-II, Q. I, a. 9, 10; Q. II, a. 3; etc.). Pero el concepto católico de este principio evita dos extremos: La teoría de la degeneración, basada en la enseñanza de los primeros teólogos luteranos (cf. Giesebrecht, "Die Degradationshypothese und die altl. Geschichte", Leipzig, 1905; Steude, "Entwicklung und Offenbarung", Stuttgart, 1905, 18 ss.) y la teoría de la evolución que disuelve toda verdad e historia en un puro desarrollo natural con exclusión de todo lo sobrenatural. Es este último extremo el que es defendido por los críticos bíblicos. Su descripción de la religión primitiva de Israel queda contradicha por el testimonio de los profetas más antiguos cuya autoridad también ellos reconocen. Estos videntes inspirados conocen la caida de Adán (Os 6, 7), la vocación de Abraham (Is 29, 23; Miq 7, 20), la destrucción de Sodoma y Gomorra (Os 11, 8; Is 1, 9; Am 4, 11), la historia de Jacob y su lucha con el ángel (Os 12, 2), el éxodo de Israel desde Egipto y su vida en el desierto (Os 2, 14; 7, 16; 11, 1; 12, 9-13; 13, 4-5; Am 2, 10; 3, 1; 9, 7), la actividad de Moisés (Os 12, 13; Miq 6, 4; Is 63, 11-12), una legislación escrita (Os 8, 12) y varios estatutos particulares (cf. Kley, "Die Pentateuchfrage", Munster, 1903, 223 ss.). Vemos que la teoría del desarrollo es confrontada cada vez con más fuerza por los resultados de la investigación histórica. Weber ("Theologie und Assyriologie im Streit um Babel und Bibel", Leipzig, 1904, 17) señala que los recientes descubrimientos históricos apuntan hacia cierta decadencia más que a un desarrollo en las antiguas artes, ciencias y religiones orientales. Winckler ("Religionsgeschichtler und geschichtl. Orient", Leipzig, 1906, 33) considera que es falsa la perspectiva evolucionista del estado primitivo del hombre y cree que el desarrollo de dicha teoría ha quedado debilitado , si no es que aniquilado, por la investigación orientalista actual (cf. Bantsch, "Altorientalischer und israelitischer Monothesismus", Tubinga, 1906). Köberle ("Die Theologie der Gegenwart", Leipzig, 1907, I, 2) dice que la teoría del desarrollo se ha autoasfixiado, y que sólo reproduce los pensamientos de Wellhausen y decide los problemas particulares no a la luz de los hechos sino siguiendo los postulados de esa teoría. Finalmente, aún los escritores racionalistas han considerado necesario reemplazar la teoría del desarrollo con otra más congruente con los acontecimientos de la historia. De ahí que Winckler ("Ex Oriente lux", Leipzig, 1905- 6; Idem, "Der Alte Orient", III, 2-3; Idem, "Die babylonische Geisteskultur in ihren Beziehungen zur Kulturentwicklung der Menschheit" en "Wissenschaft und Bildung", Leipzig, 1907; cf. Landersdorfer in "Historisch-Politische Blatter", 1909, 144) ha dado a luz la teoría del pan-babelismo, según la cual la religión bíblica es vista como una reacción consciente y clara en contra de la religión politeísta del estado babilonio. No se trataba, según eso, de una característica común de Israel, sino de una secta religiosa fomentada en Babilonia por algunos círculos monoteístas que no hacían aprecio de la nacionalidad. Tal teoría tiene fuertes opositores en Budde, Stade, Bezold, Köberle, Kugler, Wilke y otros. Pero también tiene sus adherentes. Si bien es totalmente insostenible desde el punto de vista cristiano, al menos demuestra las debilidades de la teoría del desarrollo histórico.
II. Otro principio implicado en la teoría crítica del Pentateuco supone que la evidencia interna del criticismo literario tiene mayor valor que la evidencia de la tradición. Pera hasta el momento los resultados de las excavaciones e investigaciones históricas han sido más favorables a la tradición que a la evidencia interna. Bástenos recordar el caso de Troya, Tiro, Micenas y Orcómenos (en Grecia); las excavaciones del explorador inglés Evans en Creta han demostrado el carácter histórico del rey Minos y su laberinto; las inscripciones asirias han reestablecido la credibilidad histórica del rey Midas de Frigia. De modo parecido, se ha demostrado que Menes de Tebas y Sargón de Agade fueron personajes que verdaderamente pertenecieron a la historia. En general, entre más acertadas han sido las investigaciones científicas, más claramente han dejado sentada la credibilidad de las tradiciones, incluso las más simples. En el campo del criticismo del Nuevo Testamento, la llamada a volver a la tradición ha empezado a tener efecto y han empezado a patrocinarla autoridades tales como Harnack y Deissmann. Lo mismo pasa en el estudio del Antiguo Testamento; hay señales de un cambio inminente. Hommel ("Die altisrealitische Überlieferung in inschriftlicher Beleuchtung", Munich, 1897) sostiene que la tradición del Antiguo Testamento, tanto en su totalidad como en sus detalles, ha probado ser confiable, aún a la luz de la investigación crítica. Meyer ("Die Entstehung des Judentums", Halle, 1896) llega a la conclusión de que los cimientos de la teoría crítica del Pentateuco quedan demolidos si se puede probar que incluso una parte de la cuestionada tradición hebrea es confiable. El mismo autor prueba la credibilidad de las fuentes de los libros de Esdras (cf. "Grundriss der Geographie und Geschichte des alten Orientes", Munich, 1904, 167 ss.). Sus estudios críticos, sin influencia de prejuicios dogmáticos, han llevado a S. A. Fries a aceptar toda la perspectiva tradicional de la historia de Israel. Comill y Oettli expresan su convicción de que las tradiciones israelitas acerca de su historia primitiva son confiables y pueden soportar los más acérrimos ataques del criticismo. Dawson (cf. Fonck, "Kritik und Tradition im A.T." en "Zeitschrift fur katholische Theologie", 1899, 262-81) y otros aplican a la tradición el principio, antiguo y frecuentemente mal utilizado, de “magna est veritas, et praevalebit”. Gunkel ("Religionsgeschichtliche Volksbucher", II, Tubingen, 1906, 8) reconoce que el criticismo del Antiguo Testamento ha ido muy lejos y que muchas tradiciones bíblicas, que han sido rechazadas como resultado de esa teoría, volverán a ocupar su lugar.
b. Método crítico
La falsedad del método crítico no consiste en el uso del criticismo como tal, sino en su uso indebido. El criticismo se popularizó en los siglos XVI y XVII; se comenzó a aplicar a la antigüedad clásica a fines del siglo XVIII. Bernheim ("Lehrbuch der historischen Methode", Leipzig, 1903, 296) cree que fue por esa única razón que la historia se convirtió en ciencia. Su aplicación a la Biblia se vio limitada, claro, por la inspiración y la canonicidad de sus libros. Mas sigue habiendo un amplio campo para nuestras investigaciones críticas (Pesch, "Theol. Zeitfragen", III, 48). Algunos de los principales pecados de los críticos en su tratamiento de la Sagrada Escritura son:
Niegan todo lo sobrenatural, de modo que no sólo rechazan la inspiración y la canonicidad, sino también, a priori, la profecía y el milagro (cf. Metzler, "Das Wunder vor dem Forum der modernen Geschichtswissenschaft" en "Katholik", 1908, II, 241 ss.). Parecen estar convencidos a priori de la credibilidad de los documentos históricos no bíblicos, mientras que tienen tremendos prejuicios acerca de la veracidad de las narraciones bíblicas (Cf. Stade, "Geschichte Israel's", I, 86 seq., 88, 101.).
Desprecian casi enteramente la evidencia externa y sólo consideran las cuestiones de origen, integridad y autenticidad de los libros sagrados a la luz de la evidencia interna (Encíclica Providentissimus Deus, 52).
Dan demasiado valor al análisis crítico de las fuentes y ni siquiera consideran el asunto principal: la credibilidad de las fuentes (Lorenz, "Die Geschichtswissenschaft in ihren Hauptrichtungen und Aufgaben", ii, 329 ss.). Los documentos recientes pueden contener reportes confiables acerca de la historia antigua. Algunos críticos comienzan a reconocer que la credibilidad histórica de las fuentes es de mayor importancia que su división y fecha (Stark, "Die Entstehung des A.T.", Leipzig, 1905, 29; cf. Vetter, "Tübinger theologische Quartalschrift", 1899, 552).
La división crítica de las fuentes está basada en el texto hebreo, aunque aún no esté definido en qué medida sea diferente el actual texto masorético del que, por ejemplo, se apega a la traducción de los LXX, y en qué medida difiere esta última del texto hebreo antes de su redacción en el siglo V a.C. Dahse ("Textkritische Bedenken gegen den Ausgangspunkt der heutigen Pentateuchkritik" in "Archiv fur Religionsgeschichte", VI, 1903, 305 ss.) demuestra que los nombres divinos en la traducción griega del Pentateuco difieren en 180 ocasiones de los del texto hebreo (cf. Hoberg, "Die Genesis", 2ª. ed., p. XXXII ss.). Los cambios son menos frecuentes en otras palabras y frases, pero sería absurdo negar su existencia. Igualmente, es probable que el texto de los LXX difiera menos del texto masorético que del anterior a Esdras, el cual debe haber sido más cercano al original. En conclusión, el punto de partida del criticismo literario permanece incierto.
No es culpa del criticismo literario el que fuera aplicado al Pentateuco después de que prácticamente se había vuelto obsoleto en el estudio de Homero y de la Canción de los Nibelungos (cf. Katholik, 1896, I, 303, 306 ss.), ni de que Wellhausen haya pensado que había degenerado hasta llegar a ser un juego de niños. Entre los estudiantes de la Biblia, Klostermann ("Der Pentateuch", Leipzig, 1893), Konig ("Falsche Extreme im Gebiete der neueren Kritik des A.T.", Leipzig, 1885; "Neueste Prinzipien der alt. Kritik", Berlín, 1902; "Im Kampfe um das A.T.", Berlín, 1903), Bugge ("Die Hauptparabeln Jesu", Giessen, 1903) se muestran escépticos de los resultados del criticismo literario, mientras que Orelli ("Der Prophet Jesaja", 1904, V), Jeremías ("Das alte Testament im Lichte des Alten Orients", 1906, VIII), y Oettli ("Geschichte Israels", V) desean insistir más en la la exégesis del texto que en los recovecos del criticismo. G. Jacob ("Der Pentateuch", Göttingen, 1905) piensa que el anterior criticismo del Pentateuco necesita una revisión completa; Eerdmans ("Die Komposition der Genesis", Giessen, 1908) está convencido que el criticismo ha sido engañado por Astrue. Merx opina que la siguiente generación deberá revisar muchas de las posiciones histórico-literarias del Antiguo Testamento ("Religionsgeschichtliche Volksbucher", II, 1907, 3, 132 ss.).
c. Resultados críticos
Debemos distinguir aquí entre los principios y los resultados del criticismo. Por ejemplo, los principios del desarrollo histórico de la religión, y de la inferioridad de la tradición frente a la evidencia interna, no son el producto del análisis literario, sino su base parcial. Debemos también distinguir entre los resultados del criticismo literario que son compatibles con la autenticidad mosaica del Pentateuco y aquellos que lo contradicen. Los postuladores de la autoría mosaica del Pentateuco, y hasta el decreto eclesiástico en relación con ese tema, admiten francamente que Moisés y sus secretarios pudieron haber utilizado fuentes u otros documentos en la composición del Pentateuco. Ambos admiten que el texto sagrado ha sufrido durante su transmisión y puede haber recibido adiciones en forma de apéndices inspirados o glosas exegéticas. De ese modo, si los críticos tienen éxito en determinar el número y el límite de las fuentes documentales, y de las adiciones post-mosaicas, inspiradas o profanas, brindarán un servicio muy importante a los postulados tradicionales de la autenticidad del Pentateuco. Y se puede afirmar lo mismo en relación con las leyes establecidas por Moisés y a la fidelidad gradual del pueblo judío a esas leyes. De nuevo en este caso los resultados ciertos o probables de la sana crítica literaria y el criticismo histórico serán una gran ayuda al comentarista conservador del Pentateuco. No se busca discutir de las conclusiones legítimas de los críticos en tanto los críticos no disputen entre si. Mas sí lo hacen. Según Merx (loc. cit.) no hay cosa más cierta en el campo del criticismo que su falta de certeza. Cada crítico aclama su propia posición con la mayor confianza en si mismo, pero sin preocuparse de la consistencia del todo. Las opiniones anteriores simplemente son aniquiladas con el silencio de las posteriores. Incluso Reuss y Dillmann son producto de desecho y hay una notable falta de juicio en referencia a lo que se puede o no se puede saber.
Consecuentemente, los resultados críticos, en cuanto consisten meramente en la distinción de fuentes documentales, en la determinación de material post-mosaico, e.gr. cambios textuales y adiciones profanas o inspiradas, o en la descripción de algunos códigos legales, no muestran desviación alguna con la autenticidad mosaica del Pentateuco. Tampoco se puede resaltar ningún rasgo antimosaico en los hechos o fenómenos a partir de los cuales el criticismo saca legitimamente sus conclusiones. Tales hechos y fenómenos son, por ejemplo, el cambio de los nombres divinos en el texto, el uso de ciertas palabras, la diferencia de los estilos, la así llamada narración doble de eventos realmente idénticos y no sólo semejantes. La falsedad de esos u otros detalles parecidos no afecta directamente la autoría mosaica del Pentateuco. ¿Dónde choca entonces el criticismo con la tradición?. Tradición y criticismo son incompatibles en sus puntos de vista en referencia a la edad y secuencia de las fuentes documentales, al origen de los diferentes códices legales y al tiempo y modo de la redacción del Pentateuco.
I. Los documentos pentatéuticos- En lo tocante a los varios documentos, los críticos no se ponen de acuerdo. Dillmann, Kittel y Winckler ubican el elohista- subdividido en primer, segundo y tercer elohísta- antes del yahvista- igualmente dividido en primer y segundo yahvista-. Pero Wellhausen y la mayor parte de los críticos creen que el elohísta es casi un siglo más joven que el yahvista. Como quiera que sea, ambos están fechados e los siglos VIII y IX a.C. y ambos incorporan tradiciones e incluso documentos anteriores.
Parece que todos los críticos están de acuerdo acerca del carácter compuesto del Deuteronomio; más fácilmente admiten una escuela deuteronómica que a un escritor único. Los diferentes niveles que conforman la totalidad de la obra se conocen como D1, D2, D3, etc., en aras de la brevedad. No hay acuerdo de los críticos, sin embargo, en lo que respecta al carácter de esos niveles. Montet y Driver, por ejemplo, atribuyen los capítulos 1-21 al primer deuteronomicista; Kuenen, Konig, Reuss, Renan, Westphal adjudican al DN los versículos 45-49 del capítulo 4, y los capítulos 5-26. Una tercera clase de críticos reduce D1 a 12,1- 26,19, y le dan margen para una doble edición: según Wellhausen, la primera edición contenía 1,1- 4, 44; 12- 27, mientras que la segunda abarcaba de 4, 45- 11, 39; 12- 26; 28- 30. Ambas ediciones fueron combinadas por el redactor, quien insertó el Deuteronomio en el Hexateuco. Cornill le da a ambas ediciones una configuración ligeramente distinta. Horst considera que incluso los capítulos 12- 26 son una compilación de elementos pre-existentes, reunidos sin orden y al azar. Wellhausen y sus discípulos no aceptan que el D1 sea anterior al año 621 a.C.; Cornill y Bertholet consideran el documento como un resumen de las enseñanzas proféticas; Colenso y Renan se lo atribuyen a Jeremías; otros ubican su origen en el reino de Ezequías o Manasés; Klostermann identifica el documento con en libro que fue leído ante el pueblo en tiempos de Josafat, y Kleinert lo coloca al final de la época de los jueces. El deuteromista depende de dos documentos anteriores, J y E, a causa de su historia y su legislación. Los detalles históricos que no se encuentran en esos documentos pueden haber sido obtenidos de fuentes no conocidas por nosotros; las leyes no contenidas en la legislación sinaítica y el decálogo son o simple ficción o la cristalización de la enseñanza profética.
Por último, el código sacerdotal, “P”, también es una compilación. Su primer nivel, de carácter histórico y legal, es conocido por las claves P1 o P2. El segundo está conformado por la ley de santidad, “H” o Lev 17- 26, y es obra de un contemporáneo de Ezequiel o quizás del profeta mismo. (H, P2, Ph). Hay, a la par, elementos adicionales que provienen de una escuela más que de un escritor solo, y fueron designados por Kunen como P3, P4 y P5, pero otros críticos los llaman Ps y Px. Bertholet y Bantsch hablan de otras colecciones de leyes: la de los sacrificios, Lev 1- 7, designada como Po; la ley de pureza, Lev 11- 15, designada como Pr. La primera hipótesis documental consideraba a PN como la parte más antigua del Pentateuco; Duston y Dillmann la ubican antes del código deuteronómico; los críticos más recientes la consideran más reciente que los otros documentos del Pentateuco, más tardía incluso que Ez 44, 10- 46, 15 (573- 572 a.C.). Los seguidores de Wellhausen datan el código sacerdotal en fecha posterior al retorno de la cautividad de Babilonia, mientras que Wildeboer lo ubica después o al final de la cautividad. Las partes históricas del código sacerdotal dependen de los documentos elohísta y yahvista, mas los discípulos de Wellhausen creen que el material de esos documentos ha sido manipulado para hacerlo caber en el código sacerdotal por alguna razón. Dillmann y Drive sostienen que los hechos han sido inventados o falsificados por P, pero que éste tenía a la mano otros documentos además de J y E. En lo tocante a la parte legal de P, Wellhausen la considera un programa a priori para el sacerdocio judío después de regresar del cautiverio, pero proyectado hacia el pasado y atribuido a Moisés. Otros críticos creen que P ha sistematizado las costumbres cultuales de la época anterior al exilio, las cuales desarrolló y adaptó a las nuevas circunstancias.
Todo lo arriba dicho nos muestra que los críticos difieren entre si en muchos aspectos, pero en un punto están de acuerdo: en mantener el origen post-mosaico de los documentos pentatéuticos. ¿En dónde reside el peso de los argumentos sobre los que basan su opinión?.
Las condiciones establecidas por los críticos como prerrequisitos de la literatura no prueban que las fuentes del Pentateuco deban ser post-mosaicas. El pueblo hebreo había vivido por, al menos, 200 años en Egipto. Además, la mayor parte de los cuarenta años vividos en el desierto pasaron en las cercanías de Cades, de modo que los judíos no eran ya en realidad un pueblo nómada. Sin importar lo que se pueda decir de su prosperidad nacional o de su habilidad para escribir y leer, los estudios de Flinders Petrie claramente demuestran que ya en tiempos de Moisés ellos llevaban registros escritos de sus tradiciones nacionales. Si los contemporáneos de Moisés ya llevaban registros escritos, ¿porqué no habrían de encontrarse las fuentes del Pentateuco entre tales documentos?. Es verdad que en el Pentateuco actual encontramos indicaciones post-mosaicas o no mosaicas, pero en esos casos el estilo impersonal de lo no mosaico puede deberse a algún tipo de artificio literario o a la pluma de los secretarios; las indicaciones geográficas e históricas post-mosaicas pueden haberse introducido al texto a manera de glosas, o errores de los transcriptores, o incluso como añadidos inspirados. Los críticos no pueden rechazar tales sugerencias como simples subterfugios, pues si desean negar la certeza moral de la presencia de tales modificaciones, deberían conceder que la conservación del texto del Pentateuco es obra de un milagro continuo.
Pero, si el Pentateuco hubiera pasado de generación en generación desde el tiempo de Moisés ¿no hubiera sido conocido por los primeros profetas?. Esta excepción crítica constituye un argumento a silentio capaz de convertirse en una falacia si no se le maneja adecuadamente. Además, si recordamos los trabajos requeridos para multiplicar las copias del Pentateuco, no podemos equivocarnos al pensar que existían muy pocas de ellas durante el intervalo entre Moisés y los Profetas y que eran pocos quienes podían leerlas. También, se ha señalado que al menos uno de los primeros profetas hace mención de la ley mosaica escrita y que cualquier referencia a tal consciencia nacional presupone la historia y la ley del Pentateuco. Por último, algunos críticos sostienen que el documento J visualiza la historia del hombre y de Israel según las ideas morales y religiosas de los profetas. Si existe tal acuerdo, ¿porqué no decir mejor que los profetas escriben siguiendo las ideas morales y religiosas del Pentateuco?
Los críticos insisten en el hecho de que las leyes pentatéuticas referentes al santuario, los sacrificios, las fiestas y el sacerdocio concuerdan con las diferentes etapas del desarrollo histórico postmosaico; que la segunda etapa concuerda con la reforma de Josías y la tercera con las normas impuestas después del exilio babilónico. Pero no debemos olvidar que la ley mosaica llegó a Israel del mismo modo como la ley cristiana llega al mundo entero. Si 1900 años después de Cristo la mayor parte del mundo aún sigue siendo no cristiano, no es de extrañar que la ley mosaica requiriera siglos antes de penetrar la totalidad de la nación. Había, además, múltiples violaciones a la ley, del mismo modo como los diez mandamientos son violados hoy día, sin que ello signifique detrimento alguno a su promulgación legal. Hubo reformas religiosas religiosas y desastres, del mismo modo como hay períodos de fervor religioso y enfriamientos en la historia de la Iglesia cristiana. Pero tales fragilidades no implican la no existencia de la ley, mosaica o cristiana. En lo tocante a las leyes en cuestión, encontraremos que es más satisfactorio examinarlas en mayor detalle.
II. Códigos Pentatéuticos. Los críticos tratan de establecer un triple código pentatéutico: el Libro de la Alianza, el Deuteronomio y el Código Sacerdotal. En vez de ver esta legislación como algo aplicable a las diferentes fases de la vida en el desierto, la consideran como algo concordante con los tres estadíos históricos de la historia nacional. Como se afirmó arriba, los principales objetos de esta triple legislación son el santuario, las fiestas y el sacerdocio.
a. El santuario
Los críticos afirman que, al principio, se permitía que se efrecieran sacrificios en cualquier lugar donde el Señor hubiera manifestado su nombre (Ex 20, 24- 26). Posteriormente, el santuario quedó limitado a un lugar escogido por Dios (Deut 12, 5). En tercer lugar, el código sacerdotal supone la unidad del santuario y prescribe qué ritos religiosos deben ser observados. No sólo eso, sino que los críticos señalan ciertos incidentes históricos que muestran que previo a la obligatoriedad declarada por las leyes del Deuteronomio, se ofrecían sacrificios en lugares muy distintos del lugar de reposo del Arca. ¿Qué responden los defensores de la autoría mosaica del Pentateuco?. Primero, en referencia a la triple ley, dicen que responde a tres etapas diferentes de la vida de Israel en el desierto. Antes de la erección del tabernáculo al pie del monte Sinaí, al pueblo se le permitió levantar altares y ofrecer sacrificios en cualquier parte con la condición que se hubiese manifestado el nombre del Señor. Luego, cuando el pueblo había adorado el becerro de oro, sólo se podín ofrecer sacrificios en el tabernáculo, e incluso las reses que se mataban como alimento debían ser sacrificadas en el mismo lugar, para prevenir una recaida en la idolatría. Finalmente, cuando el pueblo ya se aprestaba para entrar a la Tierra Prometida, la última ley quedó abolida, dada la imposibilidad de cumplirla, pero se mantuvo la unidad del santuario elegido por Dios. En segundo lugar, acerca de los eventos históricos de los que hablan los críticos, algunos fueron causados por intervención divina, milagro o inspiración profética y, como tales, son perfectamente legítimos. Otros son claras violaciones a la ley y no están avalados por los escritores inspirados. Una tercera clase de eventos puede ser explicada en una de tres maneras posibles: Poels ("Le sanctuaire de Kirjath Jeraim", Lovaina, 1894; "Examen critique de l'histoire du sanctuaire de l'arche", Lovaina, 1897) intenta probar que Gabaón, Masfat y Kiriat-Jarim son en realidad un mismo lugar de modo que la multiplicidad de santuarios es únicamente aparente.
Van Hoonacker ("Le Lieu du culte dans la legislation rituelle des Hebreux" en "Musceeon", Abril-Oct., 1894, XIII, 195-204, 299- 320, 533-41; XIV, 17-38) distingue entre altares públicos y privados. El culto público y nacional está legalmente centralizado en un solo santuario y en referencia a un único altar, mientras que los altares privados pueden ser erigidos para uso familiar. Pero, sobre todo, es más común admitir que antes de que Dios escogiese el sitio para el santuario nacional, la ley no prohibía que se hiciesen sacrificios en cualquier parte, aún lejos del lugar del Arca. Después de la construcción del templo, la ley no se consideraba tan estricta como para obligar en toda circusntancia. Hasta ahora, el argumento de los críticos no es concluyente.
b. Los sacrificios
De acuerdo a los críticos, el Libro de la Alianza únicamente reunió los ofrecimientos de los primeros frutos y de los animales primogénitos, la redención de los primogénitos de los hombres y las ofrendas voluntarias al visitar el santuario (Ex 22, 28-29; 23, 15; [Heb 23, 19]). El Deuteronomio define más claramente algunas de esas leyes (15, 19-23; 26, 1-11) e impone la ley de los diezmos para el beneficio de los pobres, las viudas, los huérfanos y los levitas (26, 12- 15). El código sacerdotal distingue las diferentes clases de sacrificios, determina sus rituales e introduce los ofrecimientos de incienso. Pero la historia dificilmente soporta esta visión. Del mismo modo que hubo un sacerdocio permanente en Silo y luego en Jerusalén, podemos concluir también que existió un sacrificio permanente. Los primeros profetas estaban familiarizados con el exceso de cuidado que se ponía a los ritos sacrificiales (Cf Am 4, 4-5; 5, 22-25; Oseas passim). Las expresiones de Jeremías (7, 21-23) pueden ser explicadas en el mismo sentido. La ofrenda por el pecado era ya conocida antes que los críticos introdujeran su código sacerdotal (Os 4, 8; Miq 6, 7; Sal 39 [40], 7; I Sa 3, 14). Se hace un distinción formal entre la ofrenda por la ofensa y la del pecado en II R 13, 16 (Cf I Sa 6, 3-15; Is 53, 10). La distinción, pues, entre los diferentes tipos de sacrificio no se debe ni a Ez 45, 22-25, ni al código sacerdotal.
c. Las fiestas
El Libro de la Alianza, nos dicen los críticos, menciona tres fiestas exclusivamente: la fiesta de los siete días o de los ázimos, en memoria del éxodo de Egipto, la fiesta de la cosecha y la del fin de la cosecha (Ex 23, 14-17); el Deuteronomio ordena que se observen las fiestas en el santuario central y añade la Pascua a la fiesta de los ázimos, coloca la segunda fiesta siete semanas después de la primera y a la tercera la llama “fiesta de los tabernáculos”, extendiendo su duración a siete días (Deut 16, 1-17). El código sacerdotal prescribe minuciosamente el ritual de cinco fiestas, añadiendo la de las trompetas y del perdón, todas las cuales debían ser celebradas en el santuario central. Y parece que la historia subscribe la afirmación de los críticos: Jue 21, 19 sólo habla de una fiesta en Silo; I Sa 1, 3-21 testifica que los padres de Samuel fueron anualmente al santuario de Silo; Jeroboam I estableció en su reino una fiesta anual semejante a la que se celebraba en Jerusalén (I R 12, 33-33); los primeros profetas no mencionan los nombres de las fiesta religiosas. La Pascua fue celebrada por primera vez después del descubrimiento del Deuteronomio (I R 23, 21-23). Ezequiel sólo menciona tres fiestas y una ofrenda por el pecado el primer día del primero y séptimo meses. De nuevo aquí los críticos utilizan el argumento a silentio, el cual no es concluyente. Por ejemplo, la fiesta del perdón no es mencionada en el Antiguo Testamento fuera del Pentateuco; sólo Josefo habla de su celebración en tiempos de Juan Hircano o Herodes. ¿Pueden los críticos concluir por eso que esa fiesta no se celebraba a lo largo del Antiguo Testamento?. Muchas veces la historia omite cosas que son del conocimiento común. En referencia a la única fiesta mencionada en los registros más antiguos, los comentaristas más importantes son de la opinión de que luego que el pueblo se instaló en la Tierra Prometida, paulatinamente se introdujo la costumbre de ir al santuario central una vez al año. Esa costumbre prevaleció antes de que los críticos reconocieran la existencia de la ley del Deuteronomio (I R 12, 26-31), de manera que esta última no puede haber introducido a aquélla. Isaías (29, 1; 30, 29) habla de un ciclo de fiestas, pero Oseas (12, 9) ya alude a la fiesta de los tabernáculos sugiriendo con ello que su establecimiento no pudo haber sido obra del código sacerdotal como quieren concluis los críticos. Ezequiel (45, 18-25) habla exclusivamente de las tres fiestas que debían celebrarse en el santuario central.
d. El sacerdocio
Los críticos afirman que el Libro de la Alianza no sabe nada del sacerdocio de Aarón (Ex 24, 5); que el Deuteronomio, además de determinar sus derechos, menciona a sacerdotes y levitas sin distinciones jerárquicas y sin sumo sacerdote, y simplemente distingue entre el levita que vive en el campo y el que está unido al santuario central. Finalmente, agregan, el código sacerdotal representa al sacerdocio y a la institución jerárquica, con deberes e ingresos legalmente determinados. Se dice que esta teoría nace de la evidencia de la historia. Pero ésta parece más bien señalar en la dirección opuesta. En la era de Josué y de los primeros jueces, eran sacerdotes Eleazar y Fineas, hijo y sobrino de Aarón, respectivamente (Num 26, 1; Deut 10, 6; Jos 14, 1; 22, 13, 21; 24, 33; Jue 20, 28). Del fin del tiempo de los jueces hasta Salomón el sacerdocio estuvo en manos de Helí y sus descendientes (I Sa 1, 3; 14, 3; 21, 1; 22, 1), quienes nacieron de Itamar, el hijo menor de Aarón (I Cro 24, 3; I Sa 22, 29; 14, 3; 2, 7). Salomón elevó a Sadoc, hijo de Ajitub, a la dignidad del sumo sacerdocio y sus descendientes mantuvieron el cargo hasta el tiempo de la cautividad de Babilonia (II Sa 8, 17; 15, 24; 20, 25; I R 2, 26-35; Ez 44, 15). I Cro 6, 8 da testimonio de que Sadoc era descendiente de Aarón. Por su parte, los libros de Josué y Paralipómenos reconocen la distinción entre sacerdotes y levitas. Según I Sa 6, 15, los levitas manejaban el Arca, mientras que los betsemitas, habitantes de la ciudad sacerdotal (Jos 21 13-16) ofrecían sacrificios.
II Sa 15, 24; I R 8, 3; Is 66, 21 hacen una distinción similar. Van Hoonacker ("Les pretres et les levites dans le livre d'Ezechiel" en "Revue biblique", 1899, VIII, 180-189, 192-194) demuestra que Ezequiel no fue quien hizo la distinción entre sacerdotes y levitas, sino que, suponiendo esa distinción tradicional como algo ya existente, sugirió para dichas clases una división de acuerdo a sus méritos y no al nacimiento (44, 15- 45, 5). A menos que los críticos puedan hacer a un lado toda esta evidencia histórica, deben aceptar la existencia de un sacerdocio aarónico en Israel, y su división en sacerdotes y levitas, mucho antes que, siguiendo la teoría crítica, fuesen promulgados los códigos D y P. Es cierto que en varios pasajes se habla de personas que, sin ser descendencia de Aarón, ofrecían sacrificios: Ju 6, 25; 13, 9; I Sa 7, 9; 10, 8; II Sa 6, 17; 24, 25; I R 8, 5, 62, etc. Pero, en primer lugar, la frase “ofrecer sacrificios” significa igualmente proveer la víctima (Lev 1, 2-5) o realizar el ritual del sacrificio. La víctima puede ser aportada por cualquier seglar devoto. Sería difícil probar, en segundo lugar, que Dios encargó a Aarón y a sus hijos la tarea de realizar funciones sacerdotales sin reservarse el derecho de delegar la misma función a personas de origen no aarónico en casos de emergencia.
III. Redacción del Pentateuco. Las cuatro fuentes documentales del Pentateuco que hemos mencionado hasta aquí no fueron combinadas entre si por un solo individuo. Los críticos hablan de al menos tres etapas de combinación. Primero, un redactor yahvista RXX o RX combinó J y E con objeto de armonizarlos y adaptarlos a las ideas del Deuteronomio. Esto pasó antes o después de la redacción de D. En segundo lugar, una vez que D estuvo terminado en el siglo VI a.C., un redactor, o quizás una escuela de redactores, empapados en el espíritu de D, combinaron los documentos JE en JED, en el que introdujeron las modificaciones necesarias para asegurar su consistencia. La tercera fase consistió en que un redactor RX, con la mentalidad de P, combinó este último documento con JED, también haciendo los cambios necesarios. Según Kunen, la lista de naciones de Gn 14 fue añadida por este último redactor.
A primera vista, la complejidad de esa teoría es impresionante. Como regla general, la verdad siempre tiene un tejido más simple. La segunda cosa que impresiona a uno es la naturaleza única de la hipótesis. Nada en la antigüedad se le equipara. Tercero, si uno lee o estudia el Pentateuco bajo esa luz, se queda uno impresionado por el carácter caprichoso del redactor: conserva lo que debe omitir y omite lo que debería conservar. Los mismos críticos deben refugiarse, una y otra vez, en la obra del redactor para proteger sus propios puntos de vista sobre el Pentateuco. Un escritor reciente no dudó en llamar a ese complejísimo redactor ein genialer Esel (un asno genial). En cuarto lugar, el lector sincero, deseoso de la verdad, queda naturalmente sacudido por las ficciones literarias, las falsificaciones, los cambios editoriales y subterfugios empleados por la teoría crítica de los documentos y redacción del Pentateuco. Los críticos más moderados intentan escapar esta inconveniencia. Algunos hacen referencia a la diferencia entre los estándares modernos y antiguos de propiedad literaria y precisión editorial; otros, prácticamente santifican los medios en vistas al fin. Oettli considera que el dilema: “O es obra de Moisés o de un defraudador” es una expresión francamente imprudente. Kautzsch elegantemente señala la profundidad de la sabiduría y conocimiento de Dios, cuyas formas de hacer las cosas nosotros no podemos entender pero sí debemos admirar. El ala izquierda del criticismo abiertamente asegura que no sirve de nada callar las cosas: el resultado de la investigación científica consiste en que tanto la forma como los contenidos de una gran parte del Antiguo Testamento están basadas en la ficción y el fraude deliberado.
Estilo del Pentateuco
En algunas introducciones generales al Pentateuco se le da consideración especial a sus profecías mesiánicas, como por ejemplo: el así llamado proto-evangelio, Gn 3, 15; la bendición de Sem, Gn 9, 26-27; las promesas a los patriarcas, Gn 12, 2; 13, 16; 15, 5; 17, 4-6; 18, 10-15; 22, 17; 26, 4; 28, 14; la bendición de Jacob antes de su muerte, Gn 49, 8-10; la profecía de Balaam, Num 24, 15; y el gran profeta anunciado por Moisés, Deut 18, 15-19. Pero esas profecías pertenecen más bien al campo de la exégesis que al de la introducción. Pero hay que recordar que a veces el texto del Pentateuco ha sido considerado en algunas introducciones generales a la obra. Hemos ya visto que además del texto masorético también debemos tomar en cuenta el texto más primitivo seguido por los traductores de los LXX, y el aún más antiguo texto del Pentateuco samaritano. Una investigación pormenorizada de este tema cae en el campo de la crítica textual o baja, sin embargo el estilo del Pentateuco no puede ser encomendado a ningún otro departamento para su estudio.
Puesto que Moisés indudablemente empleó documentos ya existentes en la composición de su obra, así como seguramente utilizó también el apoyo de secretarios, es lógico esperar una variedad de estilos en el Pentateuco. Sin duda es por ello que la presencia de tal fenómeno literario ha provocado el que los críticos encuentren tantos puntos merecedores de análisis detallado. Pero en general, el estilo de la obra está acorde con su contenido. Hay tres clases de material en el Pentateuco: primero, las estadísticas, genealogías y formularios legales; segundo, las partes narrativas; tercero, las narraciones parentéticas.
El lector encontrará apropiado el estilo seco y simple del escritor en sus listas genealógicas y etnográficas, en sus listas de los campamentos en el desierto, o de sus decretos legales. Cualquier otra expresión literaria hubiera estado fuera de lugar. El estilo narrativo del Pentateuco es simple y natural, pero también es pintoresco y animado. Abunda en simples descripciones de carácter, diálogos y anécdotas. Las descripciones de la compra hecha por Abraham de un campo para sepultura, de la historia de José, y de las plagas de Egipto son también dramáticas. El Deuteronomio tiene un estilo peculiar debido a las exhortaciones que contiene. Moisés explica las normas que expide. Pero también, principalmente, exhorta a su práctica. Como orador, Moisés demuestra gran carisma y poder de persuasión, aunados a un entusiasmo digno de los profetas. Sus largas frases a veces quedan incompletas, dando lugar al llamado anacoluto (Cf. Deut 6, 10-12; 8, 11-17; 9, 9-11; 11, 2-7; 24, 1-4). Siendo por necesidad un predicador popular, en ocasiones tiende a repetirse. Pero su entusiasmo, don de persuasión, y carisma no interfieren con la claridad de sus afirmaciones. No es simplemente un legislador estricto, sino que muestra su amor por el pueblo y, a su vez, se hace merecedor del afecto y confianza de este último.
Decisiones de la Comisión Bíblica
Algunas decisiones de la Comisión Bíblica en referencia al tema principal del presente artículo, i.e., el Génesis, son las siguientes:
Los diferentes sistemas exegéticos que excluyen el sentido literal e histórico de los primeros tres capítulos del libro del Génesis no están basados en cimientos sólidos. No se debe enseñar que esos tres capítulos no contienen narraciones verídicas de eventos, sino únicamente fábulas derivadas de las mitologías y cosmogonías de pueblos más primitivos, purificados de los errores politeístas y adaptadas al monoteísmo; o alegorías y símbolos, sin realidad objetiva, expuestos en forma de historia para inculcar verdades religiosas y filosóficas; o, finalmente, leyendas semi-históricas y semi-ficticias, reunidas con fines educativos y de edificación. En particular, no se debe dudar del sentido literal e histórico de los pasajes que se vinculan con los fundamentos de la fe cristiana, como por ejemplo, la creación del universo por el poder de Dios al principio del tiempo, la creación peculiar del hombre, la formación de la primera mujer a partir del primer hombre, la unidad de la raza humana, la felicidad, integridad, e inmortalidad de nuestros primeros padres en el estado de justicia, el mandato dado por Dios al hombre para probar su obediencia, la violación de ese primer mandato por sugerencia del demonio bajo la forma de una serpiente, la caída de nuestros primeros padres del estado original de justicia; la promesa de un redentor. Presupuesto el significado literal e histórico de algunos pasajes, se puede utilizar sabiamente un sentido alegórico y profético de los mismos. Puesto que el propósito del escritor sagrado al redactar el capítulo primero del Génesis no era dar una explicación científica de la formación del universo, ni del orden total de la creación, sino dar al pueblo información en el lenguaje popular de su tiempo, adaptado a la inteligencia de todos, no se debe buscar en su terminología la estricta propiedad del lenguaje científico. La expresión “seis días” y su división deben ser tomadas en el sentido de un día natural, o por un cierto período de tiempo, y los exegetas pueden discutir el punto.
(El lector interesado en la opinión de la Iglesia referente al tema de la crítica bíblica y su utilización en las tareas exegéticas deberá consultar las tres encíclicas papales modernas referentes al estudio e interpretación de la Biblia: “Providentissimus Deus” de León XIII, de 1902, “Spiritus Paraclitus”, de Benedicto XV, de 1920 y “Divino afflante Spiritu” de Pio XII, de 1943. Además, la Constitución Apostólica “Dei Verbum”, del Concilio Vaticano II, de 1964, y el abundantísimo material bibliográfico contemporáneo existente, además del sugerido más abajo por el autor del presente artículo. N.T.)
Bibliografía
A lo largo del artículo han sido citados muchos trabajos acerca del Pentateuco. Añadiremos aquí una lista de obras principalmente exegéticas, antiguas y modernas, sin que con ello intentemos ofrecer un catálogo completo.
ESCRITORES PATRÍSTICOS. Iglesia Oriental: ORIGENES, Selecta in Gen., P. G., XII, 91- 145; IDEM, Homil. in Gen., ibid., 145-62; IDEM, Selecta et homil, en Ex., Lev., Num., Deut., ibid., 263-818; IDEM, Fragmenta in P.G., XVII, 11-36; SAN BASILIO, Homil. in Hexaemer. en P.G., XXIX, 3-208; SAN GREGORIO DE NISA, In Hexaemer. en P.G., XLIV, 61-124; IDEM, De homin. Opific., ibid., 124-297; IDEM, De vita Moysis, ibid., 297-430; SAN JUAN CRISOSTOMO, Homil. in Gen. en P.G., LIII, LIV, 23- 580; IDEM, Serm. In Gen. en P.G., LIV, 581-630; SN. EFREN., Comment in Pentat. en Oper. Syr., I, 1-115; SAN CIRILO DE ALEJANDRÍA, De adoratione in spiritu en P.G., LXVIII, 133-1125; Glaphyra en P.G., LXIX, 13-677; TEODORETO, Quaest. in Gen., Ex., Lev., Num., Deut. en P.G., LXXX, 76-456; PROCOPIO DE GAZA, Comment. in Octateuch. en P.G., LXXXVII, 21-992; NICEFORO, Catena in Octateuch. et libros Reg. (Leipzig, 1772).
Iglesia Occidental: SAN AMBROSIO, In Hexaemer. en P.L., XIV, 123-274; IDEM, De Paradiso terrestri, ibid., 275-314; IDEM, De Cain et Abel, ibid., 315-60; IDEM, De Noe et arca, ibid., 361-416; IDEM, De Abraham, ibid., 419-500; IDEM, De Isaac et anima, ibid., 501-34; IDEM, De Joseph patriarcha, ibid., 641-72; IDEM, De benedictionibus patriarcharum, ibid., 673-94; SAN JERONIMO, Liber quaest. hebraic. in Gen. en P.L., XXIII, 935-1010; SAN AGUSTIN, De Gen. c. Manich. ll. en P.L., XXXIV, 173-220; IDEM, De Ger. ad lit., ibid., 219-46; IDEM, De Ger. ad lit. ll. duodecim, ibid., 245-486; IDEM, Quaest in Heptateuch., ibid., 547-776; RUFINO, De benedictionibus patriarcharum in P.L., XXI, 295-336; SAN BEDA EL VENERABLE, Hexaemeron en P.L., XCI, 9-190; IDEM, In Pentateuch. Commentarii, ibid., 189-394; IDEM, De tabernaculo et vasibus ejus, ibid., 393-498; RABANO MAURO, Comm. in Gen. en P.L., CVII, 443-670; IDEM, Comment. in Ez., Lev., Num., Deut. en P.L., CVIII, 9-998; WALAFREDO STRABO, Glossa ordinaria in P.L., CXIII, 67-506.
EDAD MEDIA. SAN BRUNO DE ASTI, Expositio in Pentateuch. en P.L., RUPERTO DE DEUTZ, De SS. Trinitate et operib. Ejus en P.L., CLXVII, 197-1000; HUGO DE SAN VICTOR, Adnotationes elucidatoriae in Pent. en P.L., CLXXV, 29-86; HONORIO DE AUTUN, Hexameron en P.L., CLXXII, 253-66; IDEM, De decem plagis Aegypti, ibid., 265-70; ABELARDO, Expositio in Hexaemeron en P.L., CLXXVII, 731-84; HUGO DE SAN CHER, Postilla (Venecia, 1588); NICOLAS DE LYRA, Postilla (Roma, 1471); TOSTATO, Opera, I-IV (Venecia, 1728); DIONYSIO EL CARTUJO, Comment. in Pentateuch. en Opera omnia, I, II (Montreuil, 1896-7).
OBRAS MAS RECIENTES. Escritores judíos- Los comentarios de RASHI (1040-1150), ABENASRA (1092-1167), y DAVID KIMCHI, (1160-1235) están contenidos en las biblias rabínicas; ABARBANEL, Comment. (Venecia, 5539 A.M.; 1579 B.C.); CAHEN, traducción francesa de Pent. (Paris, 1831); KALISCH, Historical and Critical Comment on the Old Test. (Londres), Gen. (1885); Lev. (1867, 1872); Ez. (1855); HIRSCH, Der Pent. ubersetzt und erklart (2a. ed., Frankfurt, 1893, 1895); HOFFMANN, Das Buch Lev. ubersetz und erklart (Berlín, 1906).
Escritores Protestantes: Las obras de LUTERO, MELANCHTHON, CALVINO, GERHART, CALOVIO, DRUSIO, DE DIEU, CAPPEL, COCCEIUS, MICHAELIS, LE CLERC, ROSENMULLER, e incluso de TUCH y BAUMGARTEN, son de menor importancia actualmente; KNOBEL, Gen. (6a. ed., by DILLMANN, 1892; tr., Edinburgh, 1897); RYSSEL, Ez. and Lev. (3rd ed., 1897); DILLMANN, Numbers, deut., Jos. (2a ed., 1886); LANGE, por Theologisch-homiletisches Bibelwerk (Bielefeld y Leipzig); IDEM, Gen. (2a. ed., 1877); IDEM, Ez., Lev., y Números (1874); STOSCH, Deut. (2a. ed., 1902); KEIL y FRANZ DELITZSCH, Biblischer Comment. uber das A.T.; KEIL, Gen. y Ex. (3a. ed., Leipzig, 1878); IDEM, Lev., Numeros, Deut. (2ª. ed., 1870; tr., Edinburgo, 1881, 1885); STRACK y ZOCKLER, Kurzgefasster Komment. zu den h. Schriften A. und N.T. (Munich); STRACK, Gen. (2a. ed., 1905); IDEM, Ez., Lev., Numeros (1894); OETTLI, Deut. (1893); NOWACK, Handkomment. zum A.T. (Gotinga); GUNKEL, Gen. (1901); BANTSCH, Ez., Lev., Numeros (1903); Deut. por STEUERNAGEL (1900); MARTI, Kurtzer Handommentar z. A.T. (Friburgo): HOLZINGER, Gen. (1898), Ez. (1900), Numeros (1903); BERTHOLET, Lev. (1901), Deut. (1899); BOHMER, Das erste Buch Mose (Stuttgart, 1905); COOK, The Holy Bible according to the Authorized Version, I-II (Londres, 1877); SPENCE y EXELL, The Pulpit Commentary (Londres): WHITELAW, Gen.; RAWLINSON, Ex.; MEYRICK, Lev.; WINTERBOTHAM, Numeros; ALEXANDER, Deut.; The Expositor's Bible (Londres): DODS, Gen. (1887); CHADWICK, Exod. (1890); KELLOGG, Lev. (1891); WATSON, Numeros (1889); HARPER, Deut. (1895); The International Critical Commentary (Edinburgo): GRAY, Numeros (1903); DRIVER, Deut. (1895); SPURRELL, Notes on the Hebrew Text of Gen. (2a. ed., Oxford, 1896); GINSBURG, The Third Book of Moses (Londres, 1904); MACLAREN, The Books of Ex., Lev., and Numeros (Londres, 1906); IDEM, Deut. (Londres, 1906); REUSS, L'histoire sainte et la loi (Paris, 1879); KUENEN, HOSYKAAS, y OORT, Het Oude Testament (Leyden, 1900-1). Gleason L. Archer, Jr. "A Survey Of Old Testament Introduction" Traducido del francés (Chicago: Moody Bible Institute, 1974). Duane Garrett Type, Rethinking Genesis: The Sources and Authorship of the First Book of the Pentateuch ,Trade Paperback Vendor, 2000 Walter B. Murfin David F. Beck, The Bible: A True and Accurate Account of Creation?, 1998
Obras Católicas: Las obras de CAYETANO, OLEASTER, STEUCHO EUGUBINO, SANTE PAGINO, LIPOMANOS, HAMMER, B. POREIRA, ASORIUS MARTINENGUS, LORINUS, TIRINUS, A LAPIDE, CORN, JANSENIUS, BONFRERE, FRASSEN, CALMET, BRENTANO, DERESER, y SCHOLZ son o muy conocidas o muy poco importantes como para necesitar más información. La Sainte Bible (Paris); CHELIER, La Genese (1889); IDEM, l'Exode et la Levitique (1886); TROCHON, Les Nombres et le Deuteronome (1887-8); Cursus Scripturae Sacrae (Paris); VON HUMMELAUER, Gen. (1895); Ex., Lev. (1897); Num. (1899); Deut. (1901); SCHRANK, Comment. literal. in Gen. (1835); LAMY, Comment in l. Gen. (Mechlin, 1883-4); TAPPEHORN, Erklarung der Gen. (Paderborn, 1888); HOBERG, Die Gen. nach dem Literalsinn erklart (Friburgo, 1899); FILLION, La Sainte Bible, I (Paris, 1888); NETELER, Das Buch Genesis der Vulgata und des hebraischen Textes ubersetzt und erklart (Munster, 1905); GIGOT, Special Introduction to the Study of the Old Testament, I (New York, 1901).
Biblical Commission: Acta Apostolicae Sedis (15 Julio, 1908); Roma (17 Julio, 1909).
Fuente: Maas, Anthony. "Pentateuch." The Catholic Encyclopedia. Vol. 11. New York: Robert Appleton Company, 1911. 28 May 2009 <http://www.newadvent.org/cathen/11646c.htm>.
Traducido por Javier Algara Cossío
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