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Libro de Proverbios, 8 20, de la Biblia. "Yo camino por la senda de la justicia, por los senderos de la equidad."

domingo, 2 de diciembre de 2012

129.-Serie de Novelas Dune; Sufismo. .-a

  

Escudo de Harkonnen


El color de la casa y sus uniformes es el Azul.


Bandera de casa de Harkonnen


Dune: orden para leer todos los libros de Frank Herbert y Brian Herbert.

Todo tiene un origen y un motivo. En este caso, hablamos de la figura de Frank Herbert, autor estadounidense que en 1965 publicaría la primera novela de Dune con un éxito descomunal de forma inmediata; con más de 12 millones de ejemplares vendidos solo para este primer libro, del que se basa la película. Luego vendrían El mesías de Dune (1969) e Hijos de Dune (1976), dando así por concluida la primera trilogía… pero no sería la única. Luego vendrían Dios emperador de Dune (1981), Herejes de Dune (1984) y Casa Capitular Dune (1985), sus tres últimas novelas.

Tras su fallecimiento en 1986, el hijo de Herbert, Brian Herbert, se encargó de escribir y contar junto a Kevin J. Anderson los antecedentes de la saga principal en dos trilogías más: Preludio a Dune(1999-2001) y Leyendas de Dune (2002-2004).

Por otro lado, encontramos dos novelas más: Cazadores de Dune(2006) y Gusanos de arena de Dune (2007) y una trilogía llamada Great Schools of Dune, también por Brian Herbert y Kevin J. Anderson. El último libro, publicado en 2020 como parte de una posible nueva tirlogía, es Dune: The Duke of Caladan (2020).

Orden para leer los libros de Dune (según su fecha de publicación)

Dune (1965)
El mesías de Dune (1969)
Hijos de Dune (1976)
Dios emperador de Dune (1981)
Herejes de Dune (1984)
Casa Capitular Dune (1985)
Dune: La casa de Atreides (1999)
Dune: La casa de Harkonnen (2000)
Dune: La casa Corrino (2001)
Dune: La Yihad Butleriana (2002)
Dune: La cruzada de las máquinas (2003)
Dune: La batalla de Corrin (2004)
Cazadores de Dune (2006)
Gusanos de arena de Dune (2007)
Sisterhood of Dune (2012)
Mentats of Dune (2014)
Navigators of Dune (2016)
Dune: The Duke of Caladan (2020)

Orden para leer los libros de Dune (según el orden cronológico)

Dune: La Yihad Butleriana (2002)
Dune: La cruzada de las máquinas (2003)
Dune: La batalla de Corrin (2004)
Sisterhood of Dune (2012)
Mentats of Dune (2014)
Navigators of Dune (2016)
Dune: La casa de Atreides (1999)
Dune: La casa de Harkonnen (2000)
Dune: La casa Corrino (2001)
Dune: The Duke of Caladan (2020)
Dune (1965)
El mesías de Dune (1969)
Hijos de Dune (1976)
Dios emperador de Dune (1981)
Herejes de Dune (1984)
Casa Capitular Dune (1985)
Cazadores de Dune (2006)
Gusanos de arena de Dune (2007)
'Dune', la religión y la Biblia Católica Naranja

Merece la pena que nos detengamos un momento en el que quizá es el tema central de la novela de Frank Herbert junto a la lucha contra o con el desierto: la religión
Jacobo Negueruela
15/10/2022 

El escritor estadounidense Frank Herbert escribió a principio de los años 60 la novela de ciencia ficción Dune. No es este el lugar para analizar los méritos literarios de Herbert y Dune, ni de sus numerosas secuelas, en cambio sí tiene interés el que nos detengamos un momento en el que quizás, pese a todo, es el tema central de la novela junto a la lucha contra o con el desierto. Me estoy refiriendo, claro, a la religión.
Para cualquiera que conozca la historia del islam y haya leído el Corán, Dune pierde automáticamente mucha de su novedad, pero lo esencial no es si Herbert se inspiró profundamente en la historia de Mahoma, sino cuál era su visión de la religión en aquel momento para alguien inteligente e informado que escribía desde los EEUU.
En los apéndices de la novela hay una parte que se titula la religión de Dune y allí se encuentran algunas de las ideas y visiones más interesantes que Herbert tenía sobre lo religioso en general y el impacto que esto tenía en el trasfondo de su novela. Junto a las bene gesserit, que tanta presencia tienen en la obra y que al parecer están inspiradas en los jesuitas (también esto nos hace comprender mejor hasta qué punto el mundo protestante tiene un concepto terriblemente deformado de los jesuitas) quizás los tres eventos religiosos más importantes de la misma son la yihad butleriana, la propia yihad del protagonista Paul Atreides y la Biblia Católica Naranja (B.C.N.). Recordemos que por los años que Herbert escribía su obra, la Iglesia católica estaba celebrando su concilio Vaticano II, del que tanto se ha derivado en la religión de las últimas décadas.

¿Pero por qué es interesante la B.C.N.?

 Porque este texto sagrado se habría creado por una comisión de sabios ecuménica que trataría de crear un texto religioso básico para la humanidad. Y ciertamente, algunos de los textos del concilio Vaticano II, así como el hecho de que se invitara a observadores prácticamente de todas las religiones y, desde luego, de todas las confesiones cristianas mayoritarias, recuerdan mucho a este proceso. Incluso se logró que, en algunos textos importantes del concilio, un concilio que se ha llamado pastoral y no dogmático, pero que curiosamente tiene en su frontispicio una constitución dogmática, apareciesen referencias a que el Espíritu Santo está presente en toda tradición religiosa humana.
Igualmente, Herbert, prevé el rechazo que la B.C.N., el texto de agregación que los «padres conciliares» o los 121 sabios crearon para su universo. Y fue rechazado por muchas de las comunidades de creyentes que recibieron a sus delegados cuando estos volvieron a sus lugares de origen, analizando esta reacción bajo el signo del fanatismo y la limitación de estas personas. La idea de que una élite de religiosos ilustrados imponga un consenso religioso universal de amor y armonía basado en las necesidades y la historia del hombre no está tan lejos de la realidad como parece, incluso según algunas propuestas de templos conjuntos para las religiones abrahamánicas, junto con las vigilias de oración interreligiosas y la creación de una ética universal, es algo que llevamos viendo desde entonces y, por cierto, ha sido desde el siglo XVII el proyecto de la masonería.

Herbert, del que se ha dicho que pertenecía esta organización (aunque desconozco si es verdad o no) sabía muy bien que dicho proyecto tendría que enfrentarse a dos fuerzas fundamentales, la Iglesia Católica y el Islam. Pero lo interesante es que hace partir ese proceso de renuncia a los viejos contenidos de la fe de la propia Iglesia Católica y su Biblia Naranja, quizás haciéndonos entender el peso que la infiltración de la masonería tenía ya entonces en la Iglesia y que desde entonces no ha dejado de crecer.
Al final la enseñanza religiosa que podemos sacar de todo esto es si ante la deriva en este sentido de falso ecumenismo de parte de la jerarquía y del pueblo muy trabajado ya por estas ideas, que pone las necesidades de los hombres por encima de la verdad (no es casual que lo primero que hizo la comisión preparatoria de la B.C.N. fuera definir que ninguna tradición religiosa era revelada), no tendremos que apelar al famoso, pero detestado sensus fidei de la iglesia para que, al menos algunos, aunque pocos, sigan manteniendo el depósito de la fe.
 ¿Estaremos viviendo los tiempos de la gran apostasía de la que nos habla el libro del Apocalipsis? 
No, eso es imposible, cuentos de viejas, alucinadas visiones vaya a usted saber de quién, casi tanto como que Dios se encarnase en un varón judío hace 2022 años.


  

La obra de Frank Herbert, publicada en 1965, no solo es considerada la mejor novela de ciencia ficción de la historia sino que además entrega varios elementos que el creador de Star Wars usó luego en su saga. 

Harkonnen

Hebert encontró 36 similitudes entre ambas obras, pero descartó la idea de demandar al poderoso George Lucas. Planetas desérticos, una princesa que debe transportar secretamente información, un héroe que lucha contra un villano que termina siendo su abuelo, un gran imperio que controla el universo y personajes con poderes mentales… Frank Herbert (1920-1986), el autor de la que es considerada la mejor novela de ciencia ficción de todos los tiempos, Dune, identificó al menos 36 similitudes entre su obra y la saga creada por George Lucas. 

Harkonnen

Semejanzas que podrían haber sido más si Lucas hubiera dejado la idea esbozada en los primeros borradores de la película de que distintos feudos lucharan entre sí, como sucede en la novela del escritor estadounidense publicada en 1965. El creador de la saga de ciencia ficción más exitosa de la historia del cine ha admitido la influencia de ‘Dune’ en su obra, como también la de otros autores como Joseph Campbell, cuyo ensayo ‘The hero with a thousand faces’ es un clásico en el análisis de los mitos, o incluso el propio Isaac Asimov, de quien habría sacado parte de la idea de las espadas láser. Sin contar las referencias a Flash Gordon o incluso a las leyendas artúricas. 
Harkonnen

Pero es en la obra de Herbert donde uno encuentra el principal sustento de Lucas para crear la complejidad del mundo de Star Wars. La obra, que transcurre 20 mil años en el futuro, ofrece la densidad “mitológica” que necesitaba. La publicación de Dune, ganadora de los premios Nebula y Hugo Como muchas obras devenidas luego en clásicos de la literatura, el camino de Dune hacia su publicación no fue fácil. Al menos 23 editoriales rechazaron el manuscrito de Herbert, quien logró finalmente publicarlo en Chilton, una casa editorial de Filadelfia que se dedicaba principalmente a las revistas de hobby.
Harkonnen

Pese a la desconfianza de los editores, la novela se convirtió en un éxito de crítica y al año siguiente de su publicación, en 1966, ganó los dos más prestigiosos galardones de Ciencia ficción, los premios Nebula y Hugo. Desde entonces la obra no sólo ha vendido más de 20 millones de copias sino que ha inspirado otros 12 libros. ‘Dune’ se desarrolla en el futuro, en una sociedad feudal donde distintas familias nobles gobiernan una serie de planetas bajo el poder central de un emperador.
Harkonnen

La historia principal transcurre en uno de estos planetas, Arrakis, donde la ambición por controlar una sustancia clave que no sólo alarga la vida, sino que permite viajar en el tiempo y vislumbrar el futuro, lleva a la confrontación entre los herederos del Duque Leto Atreides y el barón Vladimir Harkonnen, quienes cuentan con el apoyo del Emperador. Y Paul Atreides, el hijo del Duque es el eje de la trama, el Luke Skywalker de la historia, quien al final logrará salir vencedor y hacerse con el trono del Imperio. 
Harkonnen

El planeta Arrakis es también conocido como Dune y es allí donde la trama central tiene lugar. Pero a ella se suman tribus aborígenes que hacen de Paul Atreides una suerte de Lawrence de Arabia guiado por el fanatismo religioso o cofradías secretas como la de Bene Gesserit que tiene como prioridad preservar la raza humana. Todo ello sumado a un cuerpo de creencias, historias y lenguajes que le dan a la novela de Herbert la complejidad de otras creaciones fantásticas como ‘El Señor de los Anillos’ de J. R. Tolkien, y que fueron inspiración de otras obras más recientes como ‘Juego de Tronos’ de George R. R. Martin, que toma de Herbert la violenta lucha por el poder. Por qué ‘Dune’ no generó el fanatismo de otras obras fantásticas Para el escritor Jon Michaud, Herbert creó un “universo de realpolitik maquiavélica (…) bajo el prisma de la Guerra Fría, donde no hay nada ‘lindo ni amoroso”’.
Harkonnen

 “Aquí no hay Hobbits ni figuras semejantes a los ositos de peluche como los Ewoks”, escribió en la revista New Yorker donde se cuestiona porqué pese a su reconocimiento de la crítica, Dune no genera el fanatismo de otras obras de ciencia ficción. Según Michaud una de las razones podría ser la falta de computadores y robots. Ausencia que tiene su razón de ser: siglos antes de los hechos narrados los humanos se rebelaron contra las máquinas, lo que marcó un nuevo despertar espiritual para la raza humana. 
Harkonnen

Harkonnen

Harkonnen

Harkonnen

Somos demasiado grandes para demandar a George Lucas” Herbert se habría inspirado en los trabajos del Departamento de Agricultura para estabilizar a las dunas de Oregon. Un trabajo que conoció en sus años de periodista y que sembró las bases de la novela en 1957. A partir de entonces demoraría seis años en escribirla, alimentándose desde obras de la Grecia Clásica —como Edipo Rey— hasta la tradición shakesperiana y el budismo Zen. Una mezcla que terminó produciendo la mayor novela de ciencia ficción de la historia e inspirando a la principal saga cinematográfica del género convertida hoy casi en una religión.
Herbert ha bromeado con la influencia que tuvo él y otros escritores de ciencia ficción en Star Wars e incluso sugirió crear una sociedad llamada “Somos demasiado grandes para demandar a George Lucas”. -

Biblioteca Personal.

Tengo un libro en mi colección privada .- 


Itsukushima Shrine.


Sufismo.

El sufismo (en árabe: صوفية‎ ṣūfiyya o تصوف taṣawwuf) es la dimensión interna y el aspecto espiritual del Islam. A veces se describe como "misticismo islámico". Los practicantes del sufismo han sido referidos como "sufíes."

Seis maestros sufíes, año 1760


Históricamente, los sufíes han pertenecido a menudo a diferentes ṭuruq u "órdenes": congregaciones formadas en torno a un gran maestro conocido como wali que rastrea una cadena directa de maestros sucesivos hasta el profeta islámico, Mahoma. Estas órdenes se reúnen para sesiones espirituales (majalis) en lugares de reunión conocidos como zawiyas, khanqahs o tekke. Se esfuerzan por ihsan (la perfección de la adoración), como se detalla en un hadiz: "Ihsan es adorar a Alá como si lo vieras; si no puedes verlo, seguramente Él te ve a ti". Los sufíes consideran a Mahoma como al-Insān al-Kāmil, el hombre perfecto primario que ejemplifica la moralidad de Dios, y lo ven como su líder y guía espiritual principal.
Todas las órdenes sufíes trazan la mayoría de sus preceptos originales de Mahoma a través de su primo y yerno Alí, con la notable excepción de la orden Naqshbandi, que rastrea sus preceptos originales a Mahoma a través de su compañero y suegro, Abu Bakr.
Históricamente se ha confundido con una secta del Islam, cuando en realidad es una orden religiosa para cualquier denominación islámica. El sufismo es la ciencia de ihsan (las prácticas internas), mientras que fiqh es la ciencia del Islam (las prácticas externas) y aqidah es la ciencia de imán (la fe).
Aunque la abrumadora mayoría de los sufíes, tanto premodernos como modernos, eran y son adherentes del Islam sunita, también desarrollaron ciertos aspectos de la práctica sufí dentro del ámbito del Islam chiita durante el período medieval tardío, particularmente después de la conversión de Irán al islam chiita. Las órdenes sufíes tradicionales durante los primeros cinco siglos del Islam se basaron en el islam sunita. Aunque los sufíes se oponían al legalismo seco, observaban estrictamente la ley islámica y pertenecían a varias escuelas de jurisprudencia y teología islámicas.
Los sufíes se han caracterizado por su ascetismo, especialmente por su apego al dhikr, la práctica de recordar a Dios, que a menudo se realiza después de las oraciones. Ganaron adeptos entre varios musulmanes como reacción contra la mundanalidad del califato omeya temprano (661-750) y han abarcado varios continentes y culturas durante un milenio, expresando inicialmente sus creencias en árabe y luego expandiéndose al persa, turco y urdu, entre otros. Los sufíes desempeñaron un papel importante en la formación de sociedades musulmanas a través de sus actividades misioneras y educativas. Según William Chittick, "en un sentido amplio, el sufismo puede describirse como la interiorización e intensificación de la fe y la práctica islámicas".
A pesar de un relativo declive de los órdenes sufíes en la era moderna y la crítica de algunos aspectos del sufismo por parte de pensadores modernistas y salafistas conservadores, el sufismo ha seguido desempeñando un papel importante en el mundo islámico, y ha experimentado un nuevo resurgir en el siglo xxi y también ha influido en diversas formas de espiritualidad en Occidente.

Contexto

El término sufismo se usa en Occidente para referirse, por un lado a la espiritualidad islámica denominada tasawwuf, que incluye diferentes movimientos ortodoxos y heterodoxos del islam. También es usado para definir grupos esotéricos desvinculados del islam, como algunas formas de sincretismo Nueva Era. En el ámbito de algunas universidades islámicas hace referencia a la psicología islámica (el conocimiento del alma y su purificación, donde también se denomina tazkiyyat al-nafs) y en ocasiones se confunde con el ajlāq, que se suele entender como moral, pero que en su concepción clásica indica la nobleza de carácter.
En las primeras décadas de existencia del islam, el «sufí» no fue reconocido como una rama del islamismo, y desde el punto de vista de la mayoría de los investigadores, fue desarrollado por personas que eligieron la ascesis y la vida espiritual. Pero algunos de los sabios sufíes creen que el sufismo era una realidad sin nombre, y luego fue un nombre sin realidad. Los sabios sufíes eligieron el tariq (‘camino’), argumentando que fue inaugurado por el propio Mahoma, y citan numerosos antecedentes en el Corán y en el hadiz.
En el ámbito tradicional islámico, el tasawwuf al-islami denomina la espiritualidad islámica, es decir, aquella faceta, conocimientos, métodos, formas y ritos que, dentro del contexto del islam, se han dedicado a las cuestiones del espíritu, la purificación del alma, a la metafísica, a la interpretación interior de los preceptos islámicos, y la relación de Dios con el Cosmos.
Mientras que la filosofía islámica se centró en objetivos parecidos desde el punto de vista de un conocimiento especulativo y racional, el tasawwuf incide en la práctica y la experiencia intuitiva, para así conseguir un conocimiento directo de las realidades espirituales (tahqīq) a través del desvelamiento (kashf) y la inspiración (ilham).
Por otro lado, el tema principal del sufismo es la consecución (o realización) de la proximidad a Dios (qurba) o la santidad (walaya), lo cual lo diferencia de otras formas de espiritualidad islámica.

Definiciones.

Desde la aparición del término en el siglo segundo de la Hégira ha servido para denominar a un conjunto de diversas formas de espiritualidad dentro del Islam, incluyendo ciertas formas de ascetismo (zuhd), de fervor religioso (ubbād), ciertos movimientos de caballería espiritual (futuwa) o militares como las rábitas (ribāt), y también formas como la gnosis ('irfan), también como sufismo popular y veneración por los santos o morabitismo, o como espiritualidad sin ninguna manifestación externa (malamiyya).
También ha llegado a ser considerado una más de las ciencias tradicionales islámicas, con las que ha tenido importantes relaciones, como con la filosofía islámica (falsafa), la jurisprudencia (fiqh), la teología (kalām), la cosmovisión ('aqida) o la exégesis coránica (tafsir). Esto hace que las definiciones sobre lo que es el sufismo sean muy variadas e imperfectas.

Algunos ejemplos de ellas son:

El sufismo es cortesía espiritual (adab): cortesía con cada instante, en toda circunstancia y en todo momento.
En el inicio [en tiempos del profeta Mahoma] era una realidad sin nombre, y ahora es un nombre sin realidad.
El famoso sufí argelino Mustafa al-'Alawi ha dicho sobre el tema: 

«El tawhid (la realización de la Unicidad Divina, o el objetivo último del sufismo), no es lo que está escrito en las hojas de papel o lo que pronuncian los charlatanes. El tawhid son las huellas que dejan en los amantes y lo que brilla de su luz en los horizontes»; o también «El sufismo no es algo que se pueda expresar con palabras, sino una certidumbre absoluta y realización. Cuanto ignorante se regocija en su ignorancia y cuanto conocedor sufre por su conocimiento».

Para Al-Ghazali en su autobiografía, es la cumbre de todas las ciencias islámicas, porque su objetivo es Dios Mismo, es un camino de Conocimiento y es ante todo una vía práctica y experimental, donde los conocimientos y los estados del alma deben ser saboreados (dawq) y experimentados para conocer a Dios en todas sus manifestaciones: en el universo, en las criaturas, en los seres humanos y sobre todo en la propia alma (nafs), depositaria del secreto (sirr) del Espíritu (ruh).
También se dice que el sufismo es el «camino que pretende purificar el corazón», que es el órgano donde se concentra el espíritu, siguiendo el dicho profético que dice «en el ser humano hay un trozo de carne que si está sano, todo él está sano, y si está corrupto, todo él está corrupto, y ese órgano es el corazón». Es el camino del amor profundo a Dios.
Idries Shah, maestro contemporáneo, autor de Los Sufíes y de otros 35 libros, involucrado en empresas humanísticas, académicas, científicas y destacado socio fundador del Club de Roma escribió «Si das lo que puede ser tomado, no estás dando realmente. Toma lo que te dan, no lo que quieres que te den. Da lo que no puede ser tomado».
Un maestro actual, Shaij Nazim al-Qubrusi, ha dicho «es otorgar a cada cosa su realidad», o como dicen otros, «vestirse con las más nobles características (makarim al-ajlaq)».

Etimología.

El término taṣawwuf, derivado de la raíz ṣ/w/f, desde su aparición se le han asociado varias etimologías.
La primera de ellas parece relacionarse con la ‘lana’ (ṣūf), debido a que los primeros en ser descritos como sufíes vestían solo prendas simples de lana, que era considerada un tejido humilde y barato.
Otra de las etimologías lo asocia a pureza (ṣafā), pues consideran que ese es el elemento distintivo del sufí.
Otra relaciona al sufí con la «gente del sofá» (ahl al-ṣufa), que eran los compañeros del Profeta que se aposentaban en una estructura cercana a su casa mezquita en Medina, donde permanecían en adoración separados del mundo durante largos periodos.
Por encima de estas denominaciones Huŷwiri (f. 1077), autor de uno de los tratados de sufismo persa más antiguos, comenta:

Para los sufíes el significado de taṣawwuf está más claro que la luz del sol y no necesita ninguna explicación o indicación. Como sufí no admite ninguna explicación, todo son conjeturas, tanto si reconocen la dignidad del nombre como si no, cuando tratan de comprender su significado. Los perfectos de entre ellos son llamados sufíes, y los aspirantes de rango inferior (šalibūn) entre ellos son llamados mutaṣawwif; porque taṣawwuf pertenece a la misma forma de tafa'aul, que implica ‘afrontar los problemas’ (takalluf), y es una rama de la raíz original. La diferencia entre ambos en significado y etimología es evidente. La pureza (ṣafā) es una santidad con un signo y una relación (riwāya), el sufismo es una resignada imitación de pureza. La pureza, entonces, es una resplandeciente y evidente idea, y el sufismo es una imitación de esa idea. Sus seguidores en este nivel son de tres tipos: los sufíes, los mutaṣawwif, y los mustaṣwif. El sufí es aquel que está muerto para sí mismo y vive por la Verdad; ha escapado de las ataduras de las características humanas y realmente alcanzado (a Dios). El mutaṣawwif es aquel que trata de alcanzar este rango mediante el esfuerzo (muŷahada) y en su búsqueda rectifica su conducta de acuerdo con su ejemplo (de los sufíes). El mustaṣwif es el que trata de hacerse pasar como uno de ellos persiguiendo el dinero y la riqueza y el poder y la prosperidad material, pero no tiene conocimiento de estas dos cosas.
A. Hujwiri13​

El concepto de Sufi ha derivado de la palabra Suf, y esta palabra significa Lana, y como los sufíes llevaban ropa de lana, era sido famoso a Sufi. También ellos la usaban como señal de desprecio hacia la vestimenta lujosa y símbolo de la sumisión del cordero, análoga a la sumisión, un musulmán verdadero. Los más grandes de los sabios del Sufismo como Muhyedin ibn Arabi, hacen derivar la palabra de la raíz árabe Safa, significa blanquear o purificar; destacando así un aspecto esencial y común del Camino: la purificación del corazón para convertirlo en digno asiento de la Presencia Divina.
Algunos han dicho que Sufí se ha derivado de la palabra Sofía que es una palabra griega. También se ha dicho que es de la palabra sabiduría o incluso e Ahl Al-Suffah, con que se conocía en periodo de Mahoma a un grupo de sus compañeros que estaban en la mezquita y vivían en un lugar, apartados de mundo y vivían de la caridad de la sociedad, completamente dedicados a la devoción y a aprender del profeta del Islam.

Hermandades o cofradías (turuq)

El sufismo y sus practicantes están agrupados en distintas hermandades (tariqa, pl. turūq) que persiguen la purificación del alma humana (nafs), la consecución del Conocimiento divino (ma'arifa) y la realización de la Realidad Divina (haqīqa), a través de las enseñanzas espirituales que brinda la Revelación (el Corán y la sunna, principalmente), de manera secundaria a los dichos y experiencias de otros profetas y los santos, y la práctica de un camino espiritual a través de la guía de un maestro autorizado (que posee una cadena iniciática, silsila). Las diferencias entre ellas se deben más que a una cuestión de principios a las características especiales que les infunden los grandes maestros de cada cadena iniciática.

Desarrollo histórico

Siguiendo las etapas que propone M. Sells ​los periodos históricos del islam se pueden dividir en:

La fase pre-sufí, que incluye la espiritualidad inicial, basada en el Corán, los elementos esenciales del islam y el viaje nocturno del profeta (miraŷ);
  1. el periodo temprano, que incluye las narraciones de las primeras generaciones como Hasan al-Basrī (f. 728), Dhu l-Nun el Egipcio (f. 864), Rabia al Adawiyya (m 801), Abu Yazid al-Bistami, al-Muhasibi, Yunayd, Abu Talib al-Makki, al-Hakim al-Tirmidhi (no confundir con el transmisor de hadices). Sus palabras y sus textos han sido transmitidos de manera masiva a través de referencias en textos posteriores. Para Sells este periodo incluye desde Hasan al-Basra hasta Niffari (f. 965);
  2. luego le sigue la época formativa de la literatura y la ciencia sufíes, que abarca desde al-Sarrāŷ (f. 1273) hasta Ibn 'Arabī (f. 1240), que marca el final del periodo clásico o de formación, y que abre las puertas al
  3. periodo moderno, en el cual se estructuran las diferentes escuelas o hermandades (turuq).
  4. periodo contemporáneo, desde el fin de la formación de los turuq mayores hasta la actualidad.
Esta clasificación de las diferentes etapas coinciden con las que exponen otros autores como D. Gril y E. Geoffroy,16​que hace más hincapié en el periodo de formación de los turuq, o Annemarie Schimmel.17​Pero siempre este tipo de clasificaciones son inexactas, y no deben ser más que un guion o herramienta para entender el discurrir histórico del sufismo.

De las hermandades místicas del Islam están los Qadiriya, discípulos de Abd al-ghader al-Yilani (1077-1166); los Rifaiya, construido por Ahmad Ibn Ali Al-Rifaí (1106-1182); los Chistiya, fundada por Muoin Al-Din Hasan Al-Chisti (1142-1236); los Kubrawiya, construido por Naym Al-Dín Kubra (1145-1221); los Suhrauardiya, fundada por Shihab Al-Dín Abu Hafs omar (1145-1234); los Shadiliya, fundada por Abu-l-Hasan al-Shadili (1196-1258); los Qalandariya, construido en Siria por Yamal Muhammad Ibn Yunos al-Safawi en 1219; los Mawlawiyya, construido por Yalalu Al-dín Al-Rumí (1207-1273); los Badawiya, construido por Ahmad Al-Badawi (1199-1276); los Bektashiya, construido por Hayi Bektach Wali (en siglo xiii); los Safaviya, construido por Safi Al-dín (1252-1334), que daría origen a la dinastía safavi en Irán; los Naqshbandiya, construido por Muhammad Baha Al-Din al-Naqshbandi (1318-1388); los Isawiya, construido por Muhammad ibn Isa Al-Fihri (1524); los Jalwatiya, antigua orden por Mustafa Al-Bakri (1749); la Tijaniya, brote de la Yalwatiya en África, construido por Ahmad al-Tijaní (1737-1815); los Idrisiya, construido por Ahmad Ibn Idrís (1760-1837); y los Sanusiya, construido por Muhammad Ibn Alí Al-Sanusí (1787-1859).

1. Etapa de pre-desarrollo

El término árabe taṣawwuf apareció en el siglo segundo de la Hégira, coincidiendo con la formación del resto de ciencias islámicas. Hasta ese momento si es cierto que habían existido cierto número de personas que habían seguido una serie de prácticas dentro del seno del islam, sin recibir denominación alguna, donde destacaban la ascesis (zuhd), la intensidad de los actos e oración ('ubbād), que en ocasiones se habían organizado en ciertos lugares, como fondas (funduq) o rábitas (o rábida en árabe ribāt). En esta época de pre-formación los ejemplos de espiritualidad presentes son relativamente pocos: el Corán y las palabras de Mohammed tratan de algunos asuntos espirituales, pero otros elementos como la conceptualización de la yihad como una "lucha interior" son un desarrollo contemporáneo de parte de apologistas musulmanes que intentan evitar que se relacione al islam con los actos violentos que cometen diversos grupos e individuos musulmanes hacia personas de otras religiones.
En el desarrollo del sufismo es importante prestar atención a la ubicación geográfica de los primeros centros de surgimiento de las cofradías y maestros: Persia, Siria y zonas del norte africano. Esto no es casualidad, ya que en esos lugares se encontraban fuertemente arraigados el monaquismo cristiano oriental (Siria, Palestina y Egipto) y las ideas del misticismo zoroástrico (Persia y el Kurdistán). Es significativo que el desarrollo del sufismo coincida, precisamente, con la puesta en contacto del islam con estas antiguas tradiciones, y no antes ni en otros entornos como la Península arábiga. También se afirma que pudo haber cierto influjo de algunas creencias budistas e hinduistas, ya que los ejércitos musulmanes ocuparon regiones como el Hindu Kush, Asia Central y el actual Afganistán, en las que los monasterios budistas y los templos hinduistas eran muy comunes.
Existen evidencias posteriores de la cercanía entre la disciplina practicada por las cofradías sufíes y el monaquismo cristiano: en las regiones cristianas que caían bajo el dominio turco otomano, las cofradías sufíes fueron un elemento clave para la conversión de muchos cristianos de extracción campesina al islam, ya que, una vez prohibidos o diezmados los monasterios cristianos en esas tierras, el pueblo solía encontrar similitud en la espiritualidad sufí. Esto se vio en extensas áreas de Anatolia y muy especialmente en Albania y Bosnia. El único ejemplo similar al sufí de sincretismo musulmán-cristiano podría hallarse entre los alauitas de Siria, pudiéndose agregar quizá, el culto de los morabitos en el Magreb, que derivaría del antiguo culto a santos cristianos en esas mismas regiones, antes del islam.
En los dos primeros siglos de la historia del islam se diferenciaron progresivamente las diferentes ciencias islámicas; con las crisis política del conflicto de sucesión del califato y la transformación en un imperio, quienes creyeron que el espíritu original del islam se veía traicionado tendieron a generar movimientos que pretendían conservar los valores espirituales de la revelación. Así, de manera paralela al desarrollo de todos las ciencias religiosas, que tendían a conservar el legado y a enfrentarse a las nuevas cuestiones que se presentaban con la expansión del islam, muchos de aquellos de las primeras generaciones que se habían caracterizado por su gran espiritualidad transmitieron sus enseñanzas junto con otras ciencias accesorias como el hadiz y el Corán. De ahí que las primeras líneas iniciáticas tengan como eslabones a personajes célebres en otras ciencias.

2. El periodo temprano.

Con Hasan al-Basri, se considera que el sufismo empieza a tener un carácter diferencial dentro del resto de ciencias islámicas, aunque en ese momento no exista designación para ese movimiento. En estas generaciones, dentro del sufismo, se considera que existían todas las posibilidades del sufismo de manera realizada, sin necesidad de una existencia diferenciada de las prácticas islámicas comúnmente entendidas.
Así, junto a la formación de las diferentes ciencias islámicas, comenzó a aparecer una ciencia dedicada al estudio y conocimiento de los estados espirituales y las realidades contenidas en la revelación, el papel de los Profetas y el concepto de santidad (walāya) en el islam. Autores como Ŷa'far al-Siddīq (f. 765), considerado como imam por los chiíes, será uno de los primeros en dejar constancia escrita de una interpretación espiritual del Corán en su hermenéutica coránica. Otra de las figuras cruciales será una mujer, Rabia al-Adawiyya (f. 801), que en cierta manera trasciende el concepto de ascesis que marca más al-Basri, y que incide en el camino del Amor (mahabba e išq) y la Sinceridad (ijlāṣ) con Dios, como principales motores del camino espiritual, al hacer más hincapié en algunos aspectos del Corán y las narraciones proféticas.
También Al-Muhasibi (f. 857) desarrollará otros de los elementos del sufismo más importante: la vigilancia de los actos y movimientos del alma humana en su famoso al-Ri'ayya li-huquq Allah, La vigilancia de los derechos divinos, que define los conceptos y los métodos de estados espirituales tan importantes como la muhasaba o el examen de los propios actos, pensamientos y estado, o la muraqaba, la atención interior, que consiste en la conciencia de la vigilancia divina sobre el siervo.
Además de estas figuras destaca Sahl al-Tustari (m 896), famoso sufí iraquí que marcó los desarrollos posteriores de la hermenéutica sufí del Corán, y que influyó en autores posteriores, como la escuela salimiyya -cuyo principal representante será Abu Talib Al-Makki (f. 998), autor del 'Qut al-Qulub', 'El alimento de los corazones', uno de los tratados sufíes más antiguos- o el más famoso de los sufíes de las primeras generaciones al-Yunayd (f. 910). Al-Yunayd, juntos con otros sufíes de la llamada Escuela de Bagdad —como Abu Yazid al-Bistami, Abu Hasan al-Nuri y otros— son los que comienzan a desarrollar unos elementos y un lenguaje técnico diferenciado.
Coincidiendo, además, con el periodo de desarrollo de la teología especulativa en el islam y los inicios de la filosofía islámica, el sufismo comienza su desarrollo de una teología, cosmovisión e interpretación más diferenciada de los textos islámicos. Es el periodo en el que el tawhid es definido desde una perspectiva sufí, no solo como un concepto teológico, sino también como una estación o meta de realización espiritual (que toma como ejemplo el hadiz que dice: «Cuando mi siervo se acerca a Mí a través de las prácticas obligatorias y voluntarias... Yo soy el oído con el que oye...»). Es también el periodo de la incorporación de diferentes prácticas como la recitación de recuerdos (aḏkār) específicos, o de sesiones de audición espiritual.

Es también el momento en el que en el Jorasán (entre Irán y Afganistán), se desarrolla otro movimiento sufí, que se suele remontar a Abu Yazid al-Bistami (f. 875), en el que se compensa la formalidad de la escuela de Bagdad, que incide en la Unicidad absoluta, que sobrepasa las clasificaciones, y que pretende reducir cualquier manifestación de alteridad (entre ellas el alma), al mínimo. Esto dará lugar a un movimiento dentro del sufismo que se conocerá como la malamiyya o malamatiyya, que insistirá en la realización interior de esta Unicidad sin que su exterior sea percibido, o que se les consideres como creyentes vulgares, sin que se aprecie nada en su exterior. Posteriormente Huŷwiri o Ibn 'Arabi considerarán que estos son los más altos estadios de la jerarquía iniciática del islam.
Otro autor influyente en este periodo será al-Hallaŷ (m., conocido por haber muerto mártir (véase las obras que dedicó L. Massignon a este autor, al que además de estudiar aprecia, pues por su «intermediación espiritual» se salvó de la pena de muerte en Siria). Sus poemas y textos son conocidos por su efusión del amor divino y la unión con el amado.
También es al-Niffari (f. 965), cuyas sentencias recogidas en el K. Al-Mawaqif (el Libro de las paradas), influyeron notablemente en muchos autores, y que han definido junto a otros aforismos el vocabulario técnico del islam.
al-Hakim al-Tirmiḏi (f. 942), en muchos aspectos será un precursor de la mayoría conceptos desarrollados por Ibn 'Arabi, entre los que destacan el concepto de santidad (walaya) -es célebre su famoso K. Jatm al-walaya, el Libro del Sello de la Santidad-, los rangos de la santidad o las diferentes relaciones entre conocimiento humano, divino y los órganos que los perciben, que expone en su K. Bayan al-farq bayna al-qalb..., el Libro sobre la diferencia entre el corazón, el pecho, el secreto...

3. El periodo formativo y de desarrollo literario

Con Al-Sarraŷ (f. 988) y su K. Al-Luma, un tratado de sufismo, se abre una nueva fase dentro del desarrollo del sufismo: se revisa el desarrollo del sufismo en los dos siglos anteriores, se sistematiza, se investiga en las fuentes las diferentes enseñanzas, y se trata de armonizar las fracturas producidas por el periodo anterior, contextualizando las palabras de los sufíes en estado de éxtasis, y proporcionando una base a tales visiones y alusiones. También intenta conciliar las aparentes divergencias que surgieron entre realidad espiritual y ley religiosa, aunque esa labor no se verá completada hasta la llegada de Al-Ghazali.
Otros de los continuadores de esta línea será Abd al-Rahman al-Sulami (f. 1021), donde realiza la síntesis de las diferentes narraciones sobre espiritualidad (el ascetismo, la futuwa, la sabiduría y la malamiyya), que encabeza genéricamente como sufismo, integrándolas dentro de una vía que pretende alcanzar el modelo profético -no hay que olvidar que para transmitir las palabras de los sufíes acudirá a utilizar las mismas técnicas de narración que se hace con los hadices proféticos).
Dentro de esta misma tendencia destaca al-Isfajani (f. 1038), que recopiló la vida y ejemplo de numerosos sufíes en su Hilyat al-awliya, la Vida de los Santos.
Otro de los sucesores de al-Sulami fue al-Qušayri (f. 1072), que constituye uno de los manuales de sufismo esenciales, que se sigue estudiando en la actualidad, y que aporta las definiciones técnicas del sufismo. En este periodo también se escribieron otros manuales, como el Kašf al-mahŷub, el Develamiento de lo velado de al-Huŷwiri (f. 1076), donde además de una completa historia del sufismo, de sus corrientes en su época, de la vida de los primeros maestros, también explica la terminología y conceptos básicos.
También en la zona del Jorasán se estableció Abd Allah al-Ansari, que escribió sus Manazil al-sairin, Las estaciones de los caminantes, una manual donde se narran las diferentes etapas del camino sufí.
Pero quizás la figura que marca un punto de inflexión sea Abu Hamid al-Ghazali (f. 1111) y su hermano Ahmad (f. 1126). Con Abu Hamid se conseguirá la reconciliación del sufismo y la ley religiosa. Su obra más monumental, la Revivificación de las Ciencias del islam, no es solo un tratado de las diferentes ciencias islámicas; es la legitimación del sufismo como ciencia islámica y como parte característica del legado profético. Es la «ciencia de la profecía» en cuanto a sus características interiores. Con Al-Gazali el sufismo comienza su sistematización y su organización en corrientes o ramas, que recibirán la denominación de jirqa, el manto, que simboliza la transmisión de una influencia o modelo profético.
Tras Al-Gazali tiene lugar el fenómeno de la sucesiva organización alrededor de figuras y maestros concretos. El primer periodo es el de la jirqa, donde la transmisión de la influencia espiritual de una determinada línea o sucesión se realizan a través de unas determinadas líneas de sucesión, que progresivamente se van limitando a las más importantes.

Irak

Las diferentes cadenas que se forman se hacen alrededor de Yunayd. Una de las más influyentes, y que ha sobrevivido como una tariqa es la que procede de Abdul Qadir al-Yilani (f. 1166). Este gran santo musulmán, conocido como Al-Gawz, el intercesor divino, es uno de los más reputados maestros del sufismo oriental. A él se remiten la mayor parte de las cadenas iniciáticas, y sus enseñanzas, recogidas por sus discípulos, todavía son estudiadas.
Alrededor de Ahmad al-Rifai se organizó otra de estas cadenas, que se consolidó rápidamente y que es la primera tariqa en formarse. Se extendió rápidamente por Oriente Medio, y todavía hoy día pervive.
Shihab al-Din al-Suhrawardi (f. 1234) fue uno de los maestros del siglo xiii que más asentó el sufismo, aportando metodología y un equilibrio entre Ley y realidad. Su awarif al-ma'arif sigue siendo un manual plenamente vigente.23​Además jugó un importante papel político al ayudar al califa abbasí al fortalecimiento de la caballería espiritual o futuwa.

Asia central

En Asia central la mayoría de las líneas iniciáticas se remiten a Abu Yazid al-Bistami. Entre estos hubo renombrados maestros que restauraron la vía malamiyya, como Abu Said Abi-lJayr, Abd al-Jaliq al-Guydawani, que son los cimientos de la orden Naqshbandi. De esta rama surgieron algunos movimientos, como los qalandaríes, o algunas ramas yasavíes, muy influidas por ritos budistas e incluso chamánicos del Turquestán.
Otra rama importante es la kubrawiyya, que parte de Nay al-Din al-Kubra (f. 1221), bajo cuya tutela se iluminaron maestros como Baha al-Din al-Walad, padre de Rumi. Desarrolló la percepción de fenómenos suprasensibles, de los centros sutiles del cuerpo humano y su relación con los colores.

India

La jirqa principal proviene de Muin al-Din al-Shisti (f. 1236). A su alrededor se formaron la mayoría de las turuq del subcontinente indio.

Al-Ándalus y el Magreb

En esta región no habían aparecido ni los turuq ni las jirqa-s, aunque si existían modelos en los que se seguía a un maestro, aunque no había un rito iniciático. No había una transmisión formal, y en pocas ocasiones se denominaban sufíes. La mayoría de los seguidores lo hacían a título individual.
A pesar es conocida la presencia de santos y de maestros notables en al-Ándalus y el Magreb desde tiempo muy temprano. Una de las primeras escuelas que se creen que se formaron fue alrededor de Ibn al-'Arif, un sufí almeriense m. en 1141. Sus enseñanzas y discípulos se extendieron e influyeron en numerosos maestros.
El primer maestro con una resonancia real como núcleo de una serie de cadenas iniciáticas es Abu Madyan de Cantiliana (m 1198). Tuvo tanto maestros occidentales como orientales, y su sufismo es «una síntesis del sufismo marroquí, andalusí y oriental».Su influencia fue notable, tanto en Ibn 'Arabi, como en los iniciadores de la Shadhiliyya.
Con la emigración de los hispano-andalusíes llegó a Oriente una oleada de maestros de Occidente. En Egipto se facilitó la confluencia tanto de alumnos de Abu Madyan, de Ibn al-Arif. Pero especialmente de entre estos destaca la figura del gran maestro revivificador del islam (Muhyi al-Din) Ibn ’Arabi (f. 1240). Este, aunque no formó una tariqa, dejó una impronta en el lenguaje, la expresión y pensamiento del sufismo posterior a su obra, tanto en sus defensores como entre sus detractores.
Otros sufíes importantes de esta época fueron Ibn Sab῾īn (f. 1270), nacido en el valle de Ricote, y uno de sus sucesores, al-Shushtari, famoso poeta andalusí, cuyas obras han perdurado hasta la actualidad en el cancionero popular magrebí. Destacan también los llamados Siete santos de Marrakech, venerados en el islam popular marroquí.

4. Periodo moderno o de las turuq

Desde finales del siglo xiii a principios del xiv se fueron formando diversos focos iniciáticos, que eran una renovación de las diferentes jirqa-s que se habían originado en el siglo anterior. Además, muchas de ellas se veían influenciadas por los movimientos demográficos ocasionados tanto por la entrada de los mogoles por Oriente, como el empuje de los reinos cristianos en al-Ándalus.

Egipto

Una de las zonas donde este desarrollo tuvo mayor importancia fue Egipto, donde las diferentes jirqa-s dieron lugar a numerosos maestros que dejaron su huella imborrable en forma de diversas turuq. Este es el caso de Abu Hasan al-Shadhili (f. 1258), maestro fundador de la orden shadhilí.25​A través de sus sucesores, como Abu al-Abbas al-Mursi (f. 1287), de origen andalusí, y sobre todo de Ahmad Ibn Ata'Illah (f. 1309), se establecerá un prototipo de turuq que ha legado hasta nuestros días.

Egipto también dio lugar a otras turuq, entre ellas la hanafiyya y la wafaiyya (ramas de la shadhiliyya), aunque también aparecieron otras de orígenes distintos, como la ahmadiyya (rama de la rifaiyya) o la Burhaniyya, que se origina en Burhan al-Din al-Dasuqi (f. 1288).

Anatolia

Quizás el maestro que más trascendencia ha tenido es el poeta y místico de origen persa Yalal al-Din Rumi (1207-1273).​Su escuela u orden sufí, conocida por ser la de los derviches giróvagos o mevlevíes, es bien conocida en Occidente. Sus poemas siguen suscitando gran interés, a la vez que ha influenciado decisivamente la literatura de lengua persa, turca, urdu y pastún.

Cáucaso

En el Cáucaso se formaron dos turq principalmente, la Safawiyya y la Jalwatiyya.

Jorasán

De la Kubrawiyya surgieron la Simnaniya y la Hamadaniyya. La Simnaniyya parte de Ala Dawla al-Simnani (f. 1336).
La Hamadaniya parte de Ali al-Hamdani (f. 1385). Esta orden persa dio lugar a la Nurbajshia, una rama que se extendió en el ámbito chií a partir de Muhammad Nurbajsh (f. 1464), y que hoy en día está presente en el mundo Occidental.
Otra de las órdenes persas fue la Nimatullahiyya, que se origina en Shah Nimatullah Wali (f. 1431). Nacido en Alepo, fue un estudioso de las ciencias islámicas que entró en contacto con diversas turuq, entre ellas la Qadiriyya y la Shadhiliyya. Pero sobre todo su conexión fue con Abd Allah al-Yafi (f. 1367). Su gran influencia en persa ayudó al contacto entre las ideas de Ibn Arabi (de quien Al-Yafi es transmisor) con el pensamiento del shiismo gnóstico.
Otra de las turuq del Jorasán fue la Naqshbandiyya, que recibe su nombre por Baha al-Din Naqshband (f. 1389), aunque los cimientos y principios ya los estableció Abd al-Jaliq al-Guydawani (f. 1389).

Occidente islámico

Las diferentes ramas de la Madyaniyya se extendieron rápidamente por el Magreb, pero se colapsaron con la misma rapidez. Sin embargo la influencia de los morabitos siguió siendo notable en las zonas rurales. En las ciudades se desarrolló un movimiento, sin un liderazgo claro, que correspondía a las influencias de la escuela de Abu Madyan y contenía elementos de los principios de la Shadhilía. Fue Ibn Abbad (f. 1390) quien estructuró estas enseñanzas shadhilíes con su comentario a las hikam o sentencias de Ibn Ata Allah.
Es en el siglo siguiente cuando la shadhiliyya se hizo más patente y comenzó a dar lugar a figuras como Al-Yazuli (f. circa 1465), donde se establece una unión entre la guía espiritual y el linaje profético (los shurfa). Su movimiento fue una expansión generalizada, donde la influencia espiritual iba más allá de una relación entre maestro y discípulo, sino que establecía una relación de cada discípulo con una bendición (baraka) de origen profético. El siguiente maestro importante es Ahmad al-Zarruq (f. 1494), conocido por ser uno de los impulsores del movimiento usuli.
En el Magreb aparecieron también, posteriormente, turuq como la Tiyaaniyya, que después se han extendido más ampliamente por el África negra.

5. El desarrollo de las órdenes

A partir de los grandes maestros de los siglos XII, XIII y XIV el sufismo fue paulatinamente organizándose en torno a estas figuras y constituyendo las turuq o cofradías. Los fundadores dejaban un legado que sus discípulos perfilaban, lo que dio lugar a diferentes métodos de enseñanza, de prácticas o de especializaciones que son las que constituyen los rasgos diferenciadores de cada una de ellas.

Prácticas sufíes.

Prácticas comunes.

Las prácticas de los sufíes no se diferencian en muchos aspectos de la del resto de los musulmanes, puesto que en casi todos los turuq se hace hincapié en las prácticas comunes a todos los musulmanes como son la plegaria ritual, la limosna, el ayuno o la peregrinación entre los ritos obligatorios, aunque también se insiste en otro aspectos que son considerados como beneficiosos, como son la recitación del Corán, el recuerdo de Dios (dhikr), el consejo espiritual, la solidaridad, la compañía espiritual, la enseñanza de los principios de la religión, entre otros.
En este sentido la diferencia es en todos los casos una diferencia de grado, tanto cualitativo como cuantitativo. Aunque existen diferencias según la tariqa, lo que caracteriza a los sufíes son, por ejemplo, la insistencia en los actos de adoración obligatorios (fara'id) y la práctica y la insistencia en aquellos que son voluntarios (nawa'fil).
Así se prodigan en las plegarias voluntarias, como son las oraciones nocturnas (qiyam al-layl), el recuerdo de Dios en todo estado, los ayunos voluntarios, la búsqueda de conocimiento, etc. Pero, junto a ello tiene también importancia que tales actos se hagan con una sinceridad absoluta (ijlas) y que se correspondan con un trabajo interior de atención (muraqaba), de entrega a Dios (tawakkul), de contentamiento (rida), de presencia (hudur), que conduzca a estados interiores de progresiva purificación del alma (nafs) y de conocimiento de la Realidad divina (haqiqa).

Prácticas específicas.

Dentro de estas prácticas hay unas que son de carácter individual, como pueden ser la recitación de una determinada letanía o modelo de recuerdo de Dios característico, denominado wird, que es la base de la mayoría de los turuq y uno de los elementos más importantes de las prácticas de los iniciados. Por otro lado existen prácticas comunitarias que incluyen a los miembros de una misma tariqa. Entre las prácticas que caracterizan a las órdenes sufíes están las sesiones de recuerdo (dhikr), las de audición espiritual (sama') y las de danza espiritual (hadra o imara).
Las sesiones de recuerdo o dhikr, también conocidas como maylis, son reuniones en las que la comunidad de iniciados recuerdan mutuamente a Dios de diferentes métodos que pueden variar, aunque básicamente incluyen la recitación del Corán, la invocación de diversos nombres divinos, una exposición o enseñanza sobre algún aspecto religioso o espiritual o incluso la lectura compartida de algún texto, como, por ejemplo, la historia de Mushkil Gusha.
Otro tipo de práctica es la audición espiritual (sama'), que en muchas ocasiones se incluye en la anterior. Consiste, en la mayoría de las ocasiones, en la recitación de poesía de temática espiritual o sagrada, que tiene como ánimo permitirle al alma un grado de apertura a los significados sutiles (lata'if). Estas prácticas suelen hacer uso de poesía sufí tanto en árabe como en otros idiomas como el persa o el turco, de autores como Hafiz, Sanai, Ibn al-Farid, Rumi, Shushtari, Abu Madyan, Mustafa al-'Alawi, etc. Dependiendo de la tariqa incluye o no instrumentos de música, o simplemente percusión, aunque el elemento más importante no deja de ser nunca la voz humana.

La danza espiritual, conocida como hadra o imara es un tipo de danza ritual. Aunque varía de modo según la tariqa, desde una recitación del Nombre con movimiento entre los qadiríes, la danza con respiración profunda y rítmica, las danzas rituales de África o la conocida danza de los derviches giróvagos de la tariqa mevleví.

Chiismo y sufismo.

La realidad del chiismo y el sufismo como aspectos integrantes de la revelación islámica es de una claridad demasiado deslumbrante como para hacer caso omiso de ella o justificarla sobre la base de un tendencioso argumento histórico.
Aunque el chiismo y el sufismo en exotérica tienen parecido pero en sus esotéricas tienen profundas diferencias. También el sufismo en la esotérica tiene parecido a sunismo, y se puede decir que la gnosis islámica cristalizó en la forma del sufismo en el mundo suní, mientras llenó toda la estructura del chía, especialmente durante su primer tiempo.
Según la opinión de algunos sunníes, el sufismo presenta parecidos con el chiismo e incluso ha asimilado aspectos de este. Asimismo un sabio como Ibn Jaldun dice:
 " los sufies se empaparon de las teorías de la chiita. Dichas teorías penetraron tan profundamente en sus ideas religiosas que basaron su propia práctica de usar manto en el hecho de que Alí revistió a Al-Hasan al-Basri con esa prenda e hizo que se adhiriera solemnemente a la senda mística. La tradición fue continuada, según los sufies, por Al-Junaid, uno de los sabios sufies".
 Los chiitas creen que, el chiismo es la base de lo que luego llegó a conocerse como sufismo.​El sufismo no tiene Shariah (Ley) particular, solo es una vía espiritual se llama Tariqah (Camino), y es como el secta suní el Maliki o el Shafei. Pero los chiitas creen que Shariah y Tariqah, los dos son importantes en Islam, y además la creencia del chiismo sobre Tariqah es diferente, los chiitas dicen que tenemos que aprender la manera de la vida del profeta Mahoma y los imanes.


  

TE HACÉS SUFÍ Y EL MUNDO SE TE VUELVE EN CONTRA.

Un día Cicco, el cronista gonzo, se arrimó al mundo del sufismo, la rama mística del Islam. Dejó la ciudad, el trabajo, los vicios. Sus padres y sus amigos creyeron que se había vuelto loco. En su nueva vida conoció maestros de escuela, albañiles, biólogos y kiosqueros que habían seguido el mismo camino. En esta crónica anfibia está el recorrido espiritual de argentinos que abandonaron las grandes ciudades para leer el Corán, repetir miles de nombres sagrados e irse a dormir pensando que la muerte puede llegarles durante la noche.



No vas a conocer jamás alguien tan ambicioso como un derviche –o sufi, como gustes llamarlo-. No te dejes engañar por la sencillez de la ropa. No hay nada de este mundo que lo haga sentir satisfecho. Pueden venir a ofrecerle el paraíso: riqueza, ríos de vino y vírgenes dispuestas a atenderlo y él dirá: “Mejor no”. No busca nada del palacio y sus encantos. A él sólo le interesa el Rey.
Parece que el término sufi viene de lana -“suf”- la ropa que visten los primeros místicos del Islam. Pero aún los expertos no se ponen de acuerdo. Hay quienes rastrean el origen en la palabra pureza –safa-, o en los compañeros de banco –ashab-i suffa- del Profeta Muhammad –paz y bendiciones- quienes habían dejado todo atrás para estar junto a él y pasaban sus días esperándolo sentados junto a la mezquita.
En su mayoría, los primeros sufis son pobrísimos –de ahí también el término derviche y fakir-, y el estado de muchos de ellos es tan elevado que a veces no pueden completar las oraciones rituales sin caer al suelo en éxtasis. Los viajeros occidentales los ven y piensan que están locos o endemoniados o que algo raro les pasa.

“El sufismo consiste en no poseer nada”, lo define uno de los primeros derviches en el siglo X, “y en no dejarse poseer por nada”.

Una vez que te vestís como derviche, te transformas en derviche. Es automático. Las mujeres dejan de mirarte. La gente que antes te tenía en alta estima, ahora piensa que no le llegas ni a los talones. Antes calificabas para muchas cosas, ahora no. Con el tiempo, entendés por que los maestros insisten tanto en que te vistas como ellos. Su ropa te limpia del polvo de este mundo. Y te prepara para tu encuentro con el Amado.
Te hacés derviche y el mundo en seguida se pone en tu contra. Tus padres no te entienden, tus amigos no te entienden, tus hijos no te entienden.¿El trabajo? Trabajás lo justo y necesario. El mundo ve cómo le das la espalda y lo abandonás. Es natural que se sienta herido.
Si sos derviche tenés una práctica diaria. Cuando recién empezás recitás el dikr –el recuerdo de Dios- de los iniciados: pronunciás 1500 Allah, y otros nombres divinos. Cuando sentís que podés asimilar más repeticiones, pasás al dikr de los preparados, y allí descubrís que de los 5000 Allah que repetís, mitad son con la lengua y la otra mitad, te indican, se pronuncian con el corazón. “¿Con el corazón?” te preguntás. Y es ahí cuando las cosas se ponen interesantes.

Un siglo atrás, un maestro derviche envía a un luchador a pegarle a tres de sus discípulos. El primero aprieta los puños y se contiene de devolver el golpe. El segundo lo acepta, resignado. Y el tercero, un viejito, agradece. “Estos son los tres niveles de mis discípulos”, explica el maestro.
 “El primero sabe que todo viene de mí pero aún se resiste. El segundo lo acepta pero no encuentra lección alguna en ello. El tercero, sabe que todo, bueno o malo, es parte de mis regalos a él”.
De eso trata el camino del sufi: rendirse a la voluntad de Dios. Para los derviches, el pinchazo es la vacuna que tal vez te salve la vida. 

En 1986, un hombre planta en el país la semilla de la orden de Sufi Naqshbandi, a la que pertenecés. Es un psiquiatra de Mar del Plata llamado Eduardo Rocatti. Rocatti dirige un grupo de Gurdjieff –el maestro ruso que aplica el esoterismo oriental  a la psicología moderna-. En el grupo hay maestros de escuela, albañiles, odontólogos, biólogos, kiosqueros. Le va tan bien que si prendés la tele local, ves sus anuncios en los cortes.

Como un siglo atrás, cuando Gurdjieff recibe iniciación de los sufis Naqshbandis, Rocatti decide buscar un maestro vivo por cuenta propia. En 1985 vuela a Konya, Turquia, donde conoce a un vendedor de alfombras, discípulo de un maestro Mevlevi, la orden sufi fundada por Rumi, que lo impresiona. Rocatti le pide conocer a su maestro. “Mi maestro”, le advierte, “no es para vos. El tuyo vive en Chipre. Su nombre es Mawlana Sheik Nazim”.

Al año siguiente, Rocatti conoce a Mawlana, se maravilla, se islamiza y recibe el nombre Abdul Nur. A su regreso, celebra dikrs –encuentros donde se recuerda a Dios a través de sus nombres divinos- e inicia a decenas de personas, autorizado por su  maestro.

Al cabo de un tiempo, Abdul Nur se aleja de la orden y se va a vivir a Tucumán. A los discípulos los invita a irse con él. Van casi todos. Quedan un puñado de Naqshbandis en pie en la Argentina que pueden contarse con los dedos de una mano: entre ellos Ahmad y Hamida, un matrimonio de biólogos. Ante el desconcierto de quedar solos, escriben una carta a Mawlana pidiéndole indicaciones. La respuesta llega. “No hay motivos para la confusión, pues no los hay en el corazón al cual ustedes están conectados”, les dice. “Un verdadero guía es aquel que conduce a la gente fuera de toda confusión”.

Hamida viaja 20 veces a visitar a su maestro, traduce y edita doce libros con sus charlas. Mawlana dice que la siente como de la famila.Y los pocos derviches de fines de los ‘80, nunca más vuelven a sentirse solos.

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A los sufis, les encanta dar cifras. Así que, con los años, vas apuntando un puñado que te llaman la atención: En toda época, conviven 124.000 santos. El Sagrado Corán contiene 600.000 letras y un santo puede sacar de cada una de ellas 12.000 significados. Cada movimiento de Mawlana, esconde 1200 secretos y  cuando uno besa su mano, entran en su corazón 12.000 conocimientos.

Los derviches te dan cifras abrumadoras. Tus cálculos mentales no pueden abarcarlas y entran en cortocircuito. El camino del sufi es, te dicen, como sumergirse en el océano. No hay tiempo para detenerse a contar las gotas.

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De los más de dos mil naqshbandis que existen en la Argentina, algunos son públicos y llevan ropa tradicional, a la que llamamos sunna –gorro, pantalones bombines y camisa de mangas largas- y hay otros naqshbandis de placard que jamás reconocerías por la calle. Aún conservan trabajos en atención al público, en empresas, en inmobiliarias que los obligan a mantener las apariencias ante el mundo. Se dice que la recompensa por reproducir un solo hábito del Profeta, en estos tiempos, equivale a cien personas que entregan su vida por Dios. A gran dificultad, gran gratificación.

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Conocés en un seminario a Shahabuddin, sheik de Glew, barba blanca ensortijada, rostro resplandeciente como piedra milenaria, el gesto de alguien que vivió muchas vidas, y uno de los hermanos más antiguos de la orden Naqhsbandi. Su nombre significa meteoro: el modo que emplea Dios para destruir demonios. Estar cerca de Shaha, es recibir parte de ese impacto celestial.

Un día, le preguntás qué se siente ser derviche. “Uno no viene acá a aprender nada. Lo que hace es dejar los malos hábitos para conectarse a una realidad más elevada. Estoy en este camino hace más de 20 años”, te dice, “y se pone cada vez mejor”.

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Lo visitas a Shaha a Glew donde reúne a 50 derviches en una casa sin cartel alguno. Cinco años atrás levanta, a pedido de Mawlana, el maqam del Grand Sheik Abdullah, la extensión espiritual de su tumba: una forma de acercar su presencia. Desde que termina el maqam, el barrio se aquieta. El aguantadero de la cuadra se vende y se mudan nuevos vecinos. Nadie vuelve a escuchar música a todo volumen. “El maqam”, dice Shaha, “irradia luz espiritual continua”.

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Todo derviche es un esmerado consejero. Muchos de ellos han pasado vidas tan duras como la tuya: hablan desde la experiencia. “La religión”, dice el Profeta –paz y bendiciones-, “es consejo”. El Islam no es exclusivo de las mezquitas. Se lo llama din: una forma de vida. Hay un camino seguido por Muhammad, que el derviche busca seguir al pie de la letra: lo imita para ir al baño, comer, tener pareja o dormir. La gente piensa que una pauta de conducta es un castigo. Pero si estás dentro, sabes que es una bendición. Si la sigues, el fuego de este mundo no te tocará.

En cuatro años, ves a más de 20 familias de derviches dejar la capital, siguiendo el consejo del Mawlana de llevar una vida sencilla fuera de las grandes ciudades. Parte el sheikh y su familia de Buenos Aires a Tandil. Se va Yakub con su esposa y su bebé a La Consulta en Mendoza donde hay otras 25 familias de sufis. A Yakub lo visitabas al departamento de sus suegros en Belgrano para que te enseñara las oraciones en árabe. El que no se va, es porque aún no termina su casa. Si un hermano no tiene dinero para construir, se asegura un lote en alguna comuna Naqshbandi. Hay derviches que deciden hacer las valijas y dejar su vieja vida atrás aún sin conocer a Mawlana en persona. Te preguntás: si eso no es estar enamorado, qué es.

Cómo te transformás en sufi

El primer sufi que conocés en tu vida se llama Suleyman, es fotógrafo, estudia psicología y vive, seis años atrás, en una casita en zona norte. Es, para entonces, el sheikh de Buenos Aires. Lo encontrás luminoso, como si tuviera un spot sobre la cabeza.

Con el tiempo te enterás de la historia de Suleyman. En 1994, se interesa por la meditación y viaja por África, Malasia, Tailandia, e India. Vive en ashrams y conoce a gurúes varios. Tres años más tarde, asiste en Buenos Aires a una charla sobre sufismo dada por un sheikh de Alemania, que lo impulsa a viajar a Chipre a conocer al maestro del sheikh. “Es difícil transmitir la impresión que provoca un maestro como Mawlana”, te cuenta hoy. “El estado espiritual que transmite su presencia basta para demostrar su condición de maestro. Gracias a él, descubrí la espiritualidad en la vida cotidiana. Dejé de buscar por agua, y me dediqué a aprender a nadar.”

Una primavera, Suleyman te recibe en su casa. Tiene plantas de tomate y rosales en el fondo. Llevas facturas pero su familia ya tiene preparada la merienda. Como nunca has visto a un sufi en tu vida, hablas mucho y preguntas mucho. Hasta que él te frena. “Estás lleno de palabras”, te advierte. “¿Cómo podés vivir así?”

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Llegás a la puerta del sufismo desahuciado. Probás con el budismo zen, con el control mental, con la alquimia, con el budismo tibetano y descubrís que, cuando las papas queman, nada de eso te saca del horno. Probás hacer carrera en la vida y descubrís que todos los que han llegado al lugar que aspirás están más perdidos que vos. Golpeaste cada puerta que te ofrece el mundo y en ninguna hallaste nada. Los sufis te ofrecen las llaves del último cerrojo. Detrás, el dueño de casa, espera.

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Cuando le preguntás a Suleyman sobre las reuniones derviches de los jueves, donde se juntan a repetir los nombres divinos, lo único que dice es: “Cuando vengas, vas a pensar que estamos todos locos”.

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Todos los sufis respetan los pilares del islam: no asociar nada ni nadie a Dios, practicar las cinco oraciones, pagar el zakat –el 2,5% de los ahorros anuales a los pobres-, el ayuno del mes de ramadán y, en la medida de las posibilidades, hacer la peregrinación a Meca, la casa de Allah.

Pero no todos los musulmanes son sufis. De hecho, creen que tener maestro es asociar alguien a Dios, la transgresión más severa  en este camino. Los derviches, sin embargo, lo ven distinto. “Al que no tiene guía”, dice Mawlana Sheikh Nazim, “lo guía su propio ego”. “Seguir un camino espiritual sin un maestro”, lo escuchás decir al Sheikh Burhanuddin “es someterse a una cirugía sin anestesia”. “Sin un maestro”, dice Sheikh Hisham, “sos un loser”.

El islam moderno, politizado y cargado de petrodólares que uno ve en los medios, toma su conocimiento del papel. El sufismo, la fuente original, al conocimiento le pone el cuerpo.

El maestro y los sheikhs

Mawlana Sheikh Nazim es 40º maestro de la cadena Naqshbandi que se remonta sin quebrarse al profeta Muhammad –paz y bendiciones-.  A Sheikh Nazim lo llaman el sultán de los santos. Dueño del trono de la guía. Revividor de la Ley Divina. La lista sube y sube.

Ves sus discursos en vivo en la web y te llama la atención como ese viejito amoroso de 90 años tiene bajo el manto tanto poder divino acumulado. Encontrás un mapa con sus centros en el mundo señalados con un ícono. Parece el tablero de TEG de alguien que ha ganado la partida.

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Te enterás –porque te cuentan hermanos y porque leés- de la epopeya que ha sido la vida de Mawlana: nieto de un sheik de la orden Qadiri, descendiente del místico y poeta Rumi y del Profeta –paz y bendiciones-, de niño jamás se lo ve discutir. Aún no cumple 10 y los vecinos se acercan a pedirle consejo. Estudia ingeniería química en la Universidad de Estambul. Su hermano médico muere en la guerra y la pérdida lo marca. En tiempos de veda religiosa en Turquía, Mawlana hace el llamado a la oración desde el minarete de la mezquita y lo encarcelan muchas, pero muchas veces. Acumula 114 casos en su contra. El equivalente a 100 años de prisión. Sus abogados le advierten que no lo haga más. “No puedo”, les dice, “la gente debe escuchar el llamado a la oración”. Cuando parece que transitará el resto de su vida entre rejas, asume un presidente en Turquía cuyo primer decreto es abrir las mezquitas y legalizar el llamado a la oración. El prontuario de Mawlana, por arte de magia, se esfuma.

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“En cada tiempo, sólo hay un sufi. Y ese sufi en esta época es Mawlana. Los demás, somos todos aprendices”, te confiesa Muyiddin, sheikh de La Plata, a quien visitás en  su stand de la feria de artesanos de la ciudad. “Ser musulmán no es un papel ni un bautismo”, te dice, “es un estado espiritual”.

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El legado de los maestros es demasiado grande. Sus prácticas, vistas desde hoy, parecen titánicas. Hay sheiks que se cuelgan cabeza abajo en pozos de agua para recitar el Corán.  Santas que duermen en el suelo con un ladrillo de almohada y que hacen la peregrinación a Meca poniendo la frente en tierra a cada paso. A seis meses de casarse, el grandsheikh Abdullah, a pedido de su maestro, se retira durante cinco años en reclusión a una cueva. Más que imitarlos, sólo te queda sentirte un poco avergonzado y agradecer que te tomen en cuenta.
Una vez al año, te visitan los representantes de tu maestro: los sheikhs. A cada sheikh lo envuelve un perfume característico.
Cuando hablas con Hassan Dyck, que gira por el mundo con sus conciertos de música sagrada, se hace tan pequeño que tenés la impresión de que se inclina a tus pies. Con cada cosa que le contás, Hassan hace un silencio respetuoso, maravillado. Tu ego se siente el más sabio del mundo. Estás ante ese hombre sabio y él se limita a escucharte con la mayor atención. Ése es su perfume. Y esa es su trampa. El sheikh se transforma en corderito para mostrarte el lobo que llevás dentro.
Cada primavera, llega también el sheikh Burhanuddin Herrmann. Buena parte de tus hermanos del camino, se han iniciado gracias a él. Si el sufismo fuera una casa, Burhanuddin sería el recepcionista. Los derviches alientan a amigos, compañeros de trabajo y a su familia a que se apunten a sus talleres. Y luego se sientan a ver el espectáculo: en pocas preguntas Burhanuddin encuentra la fisura en sus vidas y les coloca el taladro. Mitad del taller, uno la pasa haciendo ejercicios de auto observación, y la otra mitad, viendo al sheikh aplastar el ego de los asistentes como un racimo de uvas. Al día siguiente, puedes observar cómo el hollejo de todas esas uvas aplastadas empiezan a destilar su propio vino.
Hassan te alienta a ver. Burhanuddin te da un sacudón. Hassan muestra tu reflejo. Y Burhanuddin te parte el espejo.

Dos perfumes. El mismo perfumero.

Nunca vas a escuchar hablar de si un sheikh es más poderoso que otro. En este camino, te dicen  que los milagros son la menstruación de los santos. Nada para sentirse orgulloso. Sólo dirán, a lo sumo, si tal o cual sheik está mejor o peor conectado.
En el sufismo a la conexión se la llama rabbita. Es por eso que, cuando ves a un sheikh antes de hablar, lo escuchás pedir ayuda, pedir permiso y por último,  vaciarse para captar la señal del maestro. Jamás prepara lo que va a decir. La mente prepara. El corazón improvisa. Lo escuchás al sheikh Ahmad en Buenos Aires comparar al derviche con un globo aerostático: “Nuestra tarea es descargar esas bolsas de arena que, como el globo a gas, impiden elevarnos”. Una vez, en Mar del Plata, lo ves a Ahmad en silencio esperando concretar la rabbita con su maestro. Pasa un buen tiempo, hasta que anuncia:
 “No baja nada”.
Y no habla.  Su honestidad te llena de confianza.

Febrero del 2011, junto a 80 derviches festejás el cumpleaños de Sheik Hisham, en su primera visita a la Argentina. El representante de Mawlana en Occidente, inicia en el sufismo al campeón de boxeo Muhammad Alí, se reúne con reyes y príncipes, y preside una fundación islámica en los Estados Unidos. En los festejos del Sheik, hay tres percusionistas  y dos giradores. Somos decenas de derviches saltando y sudando a mares, repitiendo la primera parte del testimonio de fe islámica: “No hay más Dios que Dios”, con el dedo índice en alto. No hay alcohol. Nadie quiere seducir a nadie. Jamás imaginarías que algo tan sencillo puede hacerte tan feliz.

Un día, Mawlana da un discurso y te fijás atentamente en el tasbig, su rosario de cuentas,  con el cual cada derviche lleva registro de las repeticiones de los nombres divinos que pronuncia por día. Algunos lo llaman “el lazo de la mente”: pues mientras uno cuenta los nombres, la mente se contrae y algo dentro tuyo se expande.
Como Mawlana tiene su tasbig cubierto con la pierna, casi no lo ves. Tal vez, pensás, tenga un tasbih blanco como perla de mar, cargado de poder. O un tasbih color del ámbar, exótico y sugestivo. Cuando Mawlana lo deja al descubierto y podés quitarte la duda, descubrís que es exactamente igual al tuyo.

La transformación

Te lleva dos años armar con cierta corrección el turbante. Se recomienda cruzarlo delante y sujetarlo por detrás dándole una vuelta como quien anuda una corbata. Cuanto más extensa es la tela, más alta la dignidad. Ese honor, lo quieras o no, se refleja. Un hermano derviche con cuatro años en el camino, te cuenta que cuando usó turbante en el aeropuerto de Estambul la gente le besaba las manos.
Del mismo modo que la corona representa en los reyes la apertura al cielo, el gorro en punta que sostiene el turbante, te enterás, es una antena a la divinidad. La tela del turbante se emplea, en el entierro, para envolver el cuerpo del derviche. Llevar turbante es estar listo para morir.
Te volvés derviche y rezás en un mundo sin significado. Adorás a Dios en un mundo sin Dios. En un planeta fragmentado, creés que todo está sujeto a Uno. En un mundo vacío, sentís que todo tiene un contenido secreto. Desde afuera, parece que hubieras perdido la chaveta. Desde adentro, descubrís que hiciste contacto divino.
Para que el sheikh te tome en serio, debés pensar al menos cuatro veces al día en tu muerte. Eso te familiariza con tu condición de viajero. Le quita dramatismo al morir.

Cuando muere la madre de un girador derviche en la Argentina, un sufi se acerca para darle sus condolencias. El derviche, inmutable, le dice: 
“¿Querés un pañuelito descartable?”
En el sufismo, se dice, hay que morir antes de morir. Es el camino de los pájaros: por un lado te preparás para dejar el nido, por otro, te concentrás en aprender a volar.
Practicás el recuerdo de la muerte cada vez que vas a dormir. Te despedís mentalmente de tus hijos, de tu pareja, de tus amigos. Hacés un balance y pensás en qué estado terminás tu vida. La gimnasia de soltar todo cada noche te ayuda a descubrir que, cuando llegue el momento, no habrá de donde agarrarse. Si no trabajás por descubrir tu destino final habrás malgastado tu vida. Si aún no localizaste la salida de emergencia, cuando llegue el fuego te vas a dar contra las paredes.

Has visto lo lindo que recitan algunos hermanos, y el impacto que tiene la lectura del Corán en el corazón –históricamente, el Profeta enviaba a recitadores a transmitirlo a los pueblos, la versión escrita se difundió más tarde-, así que decidís aprender árabe. Has buscado leer una traducción al español pero el libro se ha cerrado como un puño. El Corán, te dicen, es una soga entre el cielo y la tierra. Escalarla con la razón, es como treparla con los pies. Basta con recitarla desde el corazón y en su idioma original, tal como descendió de los cielos, para aferrarte a ella. Y esperar a que, desde arriba,  alguien se apiade y te haga subir.
Ali Salim es artesano y vive con su hijo en un conventillo de La Boca. Se conecta con los Naqshbandis en un viaje a Pakistán donde estudia islam en la universidad y luego se inicia en la orden en 1993. Durante dos años, vas  a su casa a tomar clases de árabe. Habla de Perón, de Leopoldo Marechal y de Cristina Kirchner, todo en clave sufi. Un día, le preguntás si nunca separa espiritualidad de política. “¿Por qué? ¿vos ves doble? Si todo es uno.” Ali es el primero en decirte que cuando recuerda a Dios, el corazón le duele. 
 “El corazón está roto porque se ha separado de Dios”, te cuenta.
 “Cuando no se le da al corazón amor verdadero, el hombre lo hace amar cualquier cosa. No importa si es un partido político o Boca. El corazón ama lo que le pongan delante”.

Pasado un tiempo en el camino, descubrís que ya no queda nada para demostrarle al mundo. Ves secar uno tras otros tus sueños al sol. La gimnasia del corazón le ha quitado combustible a tus delirios de grandeza. Tus preocupaciones van cayendo como hojas en otoño. Toda la salvia la has concentrado bajo tierra, en la raíz. Tu parte anónima, íntima y humilde, capaz de encontrar la verdadera fuente de agua.
Mientras escribís este artículo, te llama un hermano para proponerte tirarse con otros derviches en paracaídas y recordar a Dios en caída libre. Pensás: es un riesgo. Has escuchado un puñado de historias de gente a la que no se le abrió el paracaídas a tiempo. Un campeón de salto cayó desde tan alto que hizo un agujero en el campo. Además, tenés hijos. Odiás la altura. Tirarse es caro y la adrenalina nunca fue lo tuyo. Pero lo consultas con tu corazón y le decís:

 “Hagámoslo”.

Un día, al terminar la oración de la madrugada, te quedás sobre la alfombra repitiendo los nombres divinos de Dios como quien golpea una puerta. Los nombres son 99 y el secreto de su vibración es uno de los grandes tesoros de los derviches. Lo hiciste muchas veces a lo largo de los años, pero por primera vez estás decidido a repetirlo el tiempo que sea necesario. Entonces, alguien responde. Alguien abre. Lo que sucede es muy parecido a la primera vez que hiciste el amor: te sentís colmado y absorbido. Pero esta vez, no amás algo. Ni alguien. Simplemente, amás. Besás el aire, embriagado y transformado, y decís:
 “Estabas ahí, ahora me doy cuenta”.
Cuando le contás tu experiencia al sheikh, te palmea la espalda. “Viste”, te dice, “esto funciona”.

El viaje al corazón del maestro
Volás hasta Chipre, a conocer en persona a Mawlana Sheikh Nazim. Si no lo ves con tus propios ojos, te cuesta creer.
En el aeropuerto, te recoge un derviche que lleva y trae visitas a la casa del maestro en Lefke, al otro lado de la isla. Tenés equipaje grande y pesado, pero el derviche se limita a acompañarte al coche y abrir el baúl. Cada cual es dueño de su mochila.
El chofer chupa granos de café, conduce por calles oscuras y dormidas a la madrugada mientras escucha alabanzas al Profeta en la radio. En un momento, cambia el dial y suena “Otro día en el paraíso”, una balada de Phil Collins donde habla de cómo, comparado con toda la gente que sufre en la calle, uno prácticamente vive en el paraíso.
 “Esta letra”, afirma el chofer con la cabeza, “tiene una sabiduría tremenda”.

En casa de Mawlana, saludás a derviches italianos, españoles, rusos, coreanos, indios, pakistaníes, ingleses, rumanos. Todos llegan hasta aquí enamorados de tu mismo maestro, arrastrados por su mismo perfume. Conocés a sastres turcos. A ex soldados. A académicos británicos que viajan hasta aquí a hacer una tesis sobre el poder curativo de los derviches. Tenés la impresión de que la casa de Mawlana, es el epicentro del mundo.

En Chipre, a cargo del trabajo voluntario, está un hermano llamado Ali. Siempre lo encontrás sudado y sonriente, los zapatos más gastados y llenos de polvo que viste en tu vida. Él dirige la oración del mediodía en medio de un campo de naranjas, y como no tiene donde apoyar la cabeza, saca algo del bolsillo y la apoya ahí: un fixture del mundial. “Los mafiosos serían extraordinarios derviches”, dice Ali en un descanso, bajo los árboles. 
“Ellos no discuten. Obedecen. En este camino, uno cumple y después en esa orden está el secreto oculto del maestro”.

En el islam, a los padres se los honra. El paraíso, te dicen los sheikhs, está a los pies de la madre. Imaginá que tus padres nunca fueron muy espirituales. Creen sólo en lo que pueden ver. Nunca te llevan a misa. Menos aún te alientan en tomar la comunión. Imaginá que el mayor consejo que te repite tu mamá es:
 “Comé más. Estás muy flaco”. 
En Lefke, en casa de Mawlana, luego de la oración del viernes, te aferrás a su bastón y recibís de él la iniciación. Te emocionás. Tu corazón se abre como si le hubieran quitado el corcho. Ahora entendés lo que es amar a un maestro.

Mawlana recibe a todos y el último día te da la bienvenida en el living. Antes de partir de regreso, esperás un consejo mágico que te cambie la vida. Sentado en un sofá, toma tu mano, sonríe amorosamente como lo haría tu abuelo y te dice: 
“Estás como mi bastón de delgado. Tenés que comer más”. 
Y te manda nuevamente a los pies de mamá.

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