MARCO TULIO CICERÓN: Lelio o De la amistad (1691)
Posted by Susana Bolaños in Antigüedad, I a. C, Latín, Republica Romana, Siglo XVII De Officiis. Libri Tres. Cato Major sive de Senectute ; Laelius sive de Amicitia ; Paradoxa ; Somnium Scipionis. Ex recensione, Joannis Georgii Graevii. 470 p.; 8º, frontispicio. Index Rerum & Verborum. Amstelaedami: Apud Henricum Wetstenium, MDCXCI. Dos marcas de propiedad, una estampada (Wm. Rollo) sobre el frontispicio y otra manuscrita en la parte superior de la portada (C. Ron van der Brocke) Encuadernación en piel de época, cinco nervios con decoración vegetal en entrenervios. Tejuelo, guardas marmoleadas y cantos coloreados en rojo. Dedicado a un amigo: «Amicus certus in re incerta cernitur» (Cicerón) Marco Tulio Cicerón (106 a.C – 43 a. C) escribe De Officiis como una obra filosófica que trata sobre los deberes de los hombres como miembros del Estado. Me he centrado en una de las obras que componen este volumen: De Amicitia, que trata sobre la amistad a través de un dialogo entre varios interlocutores, tras el fallecimiento de Escipión Emiliano. Aunque hay que entender el concepto de amistad en el contexto de la época, en la que se asimilaba al significado de clientelismo y favoritismo político, Cicerón a través de este escrito, trata de superarlo dando a la amistad un significado ético y filosófico, justificado por la necesidad de la sociabilidad propia del ser humano. Me ha sorprendido gratamente la cantidad de estudios realizados sobre el concepto de amistad y cómo ha ido evolucionando a lo largo de la historia, pero mi intención en esta ocasión es solamente dedicar este post, como escribía al principio, a un amigo. Dejo al final varios enlaces, por si alguien estuviera interesado en leer sobre el concepto de amistad, una palabra que está en la actualidad tan sobreutilizada y desgastada que quizá haya perdido su verdadero significado. 
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Laelius de amicitia
 (también conocido como De amicitia) es un tratado filosófico sobre la amistad escrito por Cicerón en el 44 a. C. a petición de su amigo Ático. Las relaciones entre los seres humanos y el sentido de la vida son las principales preguntas que Cicerón se formula en este tratado. Exalta el papel y la necesidad de la amistad en las relaciones sociales y la vida política romana con numerosos ejemplos de la historia de Roma. La publicación de esta obra se produce cuando Cicerón intenta constituirse una red de relaciones para oponerse al poder de Marco Antonio, y el tratado se presenta como un programa político y una apelación a sus contemporáneos. Cicerón volverá a hablar sobre la importancia social de la amistad en su última obra filosófica, el De officiis. En el De amicitia, por boca de Lelio, Cicerón intentará separar la amistad del concepto de utilitas, que siempre habían estado unidos y razonará sobre su naturaleza y sobre las normas de comportamiento que deben regularla. Fecha de redacción La datación de las obras de Cicerón son siempre fuente de debate. El año de redacción de Laelius es incierto pero, gracias a algunas citaciones indirectas, podemos situar la redacción del tratado en el 44 a. C. Hay dos elementos que nos permiten colocar la obra en este año: en el premio al segundo líber del De divinatione, que se remonta a la primera mitad de marzo del 44 a. C., Cicerón presenta su programa filosófico sin mencionar la obra, cosa que nos hace pensar que aun no había sido escrita. Luego, la redacción del De officiis es cronológicamente posterior al De amicitia, lo cual nos hace pensar que Cicerón escribió De amicitia entre marzo y noviembre del 44. Contexto Las obras de Cicerón pertenecen a la tardía edad republicana; una época de grandes acontecimientos que suponen el cambio de la forma republicana al imperio. El diálogo laelius de amicitia en particular, lleva el lector al año 129 a. C., (el mismo del De re publica), pocos días después la muerte de P. Cornelio Scipio Emiliano, pues no en vano los interlocutores pertenecen al llamado «Círculo de Escipión». Durante las agitaciones de los Gracos, Lelio recuerda, ante Cayo Fannio y Mucio Escévola, al amigo fallecido, y diserta sobre el valor y los fines de la amistad. La situación política que había de fondo era extremamente tensa. En el año 44 a. C. en que se redactó el diálogo se asesinó a César y Cicerón intentaba recuperar posiciones en la escena política romana. Desde el punto de vista cultural, el siglo i es la época en que el pensamiento filosófico griego se difunde y se manifiesta la tendencia a acoger de las diferentes disciplinas solamente los elementos universalmente válidos: esta tendencia se llama eclecticismo, y es la que siguió Cicerón. Estructura La obra empieza con una dedicación a Atticus y un proemio en el cual Cicerón, refiriéndose directamente al amigo, explica los motivos que lo llevan a tratar el tema de la amistad. El diálogo real se inicia a partir del segundo capítulo. Los protagonistas son Lelio, Quinto Mucio Escévola y Cayo Fannio. Los dos yernos encuentran poco espacio en el diálogo y no intervienen directamente en la discusión sobre la amistad, sencillamente hacen preguntas y solicitan al suegro que exprese sus argumentos.La forma dialógica utilizada por Cicerón ya en otras obras tiene antecedentes en el género del diálogo platónico, pero innova al preferir los largos discursos por parte de los personajes en vez de las animadas preguntas y respuestas cortas. La forma, y la elección de figuras ilustres de la tradición como protagonistas, tiene por fin atraer a un público lo más amplio posible y entra en contraste con la producción filosófica contemporánea de carácter más erudito y didáctico. Fuentes Cicerón no es por completo original. Bebe en la fuente de los moralistas griegos, en particular en un perdido Peri filias de Teofrasto y en la Ética a Nicómaco de Aristóteles. División por Capítulos I (1-5): Cicerón, después de haber dedicado la obra a Atticus, explica al amigo el motivo por el cual ha escrito el diálogo. Los conceptos son expuestos por Lelio a través de un diálogo. Con este modo permite al discurso más directo y claro. La decisión de confiar el discurso a Lelio no es casual, de este manera Cicerón quiere hacer más atractiva la obra, eligiendo a un personaje famoso que captura la atención del público. II (6-12): Comienza el diálogo entre los tres protagonistas, Lelio, Escevola y Fannio que es el primero en hablar. Lelio habla de la muerte de Scipio y lo recuerda por sus grandes capacidades demostradas en vida, lo recuerda respetuoso con la familia y amado por toda Roma. III (13-16): Lelio declara creer en la inmortalidad del alma igual que Scipio. Es inútil sufrir por la muerte; Lelio sabe que el alma de Scipio es inmortal y ha subido a los dioses, solo le queda recordar su amistad y darla a conocer a la posteridad. IV (17-24) : Primer monólogo de Lelio en el cual hace un elogio a la amistad. Lelio dice que es una de las mejores cosas dadas a los hombres y que pertenece solo a los virtuosos. V (25) : Primer interludio. VI (26-32) : Segundo monólogo de Lelio, donde refleja el origen de la amistad, de la sociedad y de la asociación política. La amistad se tiene que atar a la naturaleza y no a la utilitas. VII (32) Segundo interludio. VIII (33-44): Empieza el tercer monólogo de Lelio dónde amplía y profundiza el discurso sobre la amistad. Explica las causas que pueden arruinar una relación como por ejemplo: el deseo del poder o el dinero. Analiza lo que puede hacer un amigo por otro y enumera las reglas que son la base de una amistad. IX (45-60) Enumera los múltiples aspectos positivos de la amistad. Afirma la necesidad de saber elegir bien los amigos y que solo la amistad es un bien duradero. Habla del modo en que se puede querer a un amigo. X (61-90): Da consejos sobre cómo mantener una amistad. Para una amistad son fundamentales: la buena fe, sentirse igual a quien es inferior, compartir los éxitos, elegir la amistad de adultos, que nunca sea por comodidad, saber aceptar las críticas y reprochar con cariño a los amigos. XI (91-100): Distingue al amigo del adulador: tanto en la amistad como en la vida política, se premia la verdad. XII (100-104) : Conclusión. Refiriéndose a los argumentos expuestos, vuelve a hablar de la muerte de Scipio y dice que su amistad con él fue lo mejor de su vida. El dolor por esta pérdida se puede superar gracias a los recuerdos. Concluye invitando a sus yernos a valorar la virtud, porque solo el hombre virtuoso puede conocer la verdadera amistad. Contenidos Protagonistas Como indica el título de la obra, el Laelius de amicitia tiene como protagonista y portavoz del pensamiento de Cicerón, a Cayo Lelio, el amigo de Escipión con sus dos yernos: Scaevola l’Augure y Caius Fannius Strabo. Este grupo ya figuraba en un tratado precedente, el De re publica. Cicerón siguió en su juventud las enseñanzas jurídicas de Scævola y lo presenta en su introducción como el ponente (transportador) de una conversación tenida con Laelius a propósito de él. Lelio nació en torno al año 180 a. C. y murió poco después del 129. Su padre había sido amigo de Escipión el Africano y como él, también lo fue Lelio. Mucio Escévola nació en torno al año 160 a. C. y era conocido como Quintus Mucius Escaevola Augur. Cayo Fannio Estrabón, más viejo que los otros, fue cónsul en el año 122, y participó a la tercera guerra púnica junto con otras operaciones militares. Fue sobre todo un hombre de cultura. Argumento El argumento tratado en la obra es la amistad, considerada el bien mayor para el hombre después de la sabiduría. Gracias a las preguntas de los dos yernos, Lelio articula su discurso en tres largos monólogos, tratando el tema de la nobleza de la amistad, la naturaleza de la amistad y las normas que la regulan. Haciendo de Lelio su portavoz, Cicerón sienta en la bases de la amistad los valores de la virtus y la probitas, presentando la amistad no solo como una simple relación entre hombres, sino como una conexión sincera pura, desinteresada e idealizada. El intento es superar el concepto romano de amicitia como la creación de relaciones personales para fines de tipo político. Cicerón no niega que de la amistad se pueda derivar alguna forma de utilidad, pero esta debe venir después del nacimiento de la amistad y no antes. La filosofía Cicerón ya desde joven se interesó en la filosofía romana y griega, especialmente si esta podía mejorar de manera concreta la vida de los hombres. Cicerón se ocupará en primera persona de la filosofía en sus escritos al final de su carrera política, cuando ya se acercaba el final de su vida. Anteriormente, sus mayores esfuerzos literarios son relativos a la producción de obras políticas, retóricas e informes judiciales como la oración contra Verre y contra Catilina. En el siglo i era un hecho usual, para un ciudadano de las clases elevadas estudiar la filosofía griega; en Italia había muchos filósofos y retóricos griegos, ir de viaje a Grecia completaba la instrucción del joven romano. En el De devinatione, Cicerón explica los motivos que, tras de la muerte de César, lo llevaron a escribir sobre filosofía. Entonces Cicerón se encontró excluido de la vida política y por eso, buscando una ocupación sustitutiva, decidió escribir obras que educaran a la juventud para ayudarla a afrontar la vida pública. Sus obras son obras de un romano que razona sobre la cultura griega y por eso hay un fondo pragmático: Cicerón critica o aprueba la cultura griega con la óptica del mundo romano, se encarga de divulgar el pensamiento filosófico griego que debe servir a la clase romana dirigente como referencia moral, de hecho, también las cuestiones teóricas ponen la atención a las consecuencias prácticas. Pragmatismo y eclecticismo caracterizan la filosofía de Cicerón. Entre el 45 y el 44 a. C. se dedica a la escritura de obras filosóficas y luego se retira a la vida privada. El concepto de amistad: Según Cicerón, la amistad, después de la sabiduría, es el bien más valioso. Es un sentimiento claro, desinteresado, que no nace de la búsqueda de lo útil, sino de una inclinación natural que une a las personas , una actividad que se hace noble cuando se extiende a la esfera pública. Es la mayor manifestación de concordia civil ,es la base de la cohesión social y la fuerza de un pueblo, que viene del corazón y no de la inteligencia. En el Laelius, Cicerón se inspira en el estoicismo relacionado con el Círculo filohelénico de los Escipiones, basado sobre el ideal de la filantropía, de la promoción de la solidaridad entre seres humanos más dotados para realizar los valores más elevados. La virtus es el primer requisito sin el cual no se puede realizar la verdadera amistad. En el Laelius de amicitia, Scipio es descrito por Lelio como el modelo ejemplar de amigo. La amistad presentada en este diálogo, no es solo convivencia de intereses, sino también la necesidad de crear relaciones basadas sobre el afecto. El valor de la amistad es la máxima armonía de los deseos, de las inclinaciones de un hombre y de sus pensamientos. A aquellos que tienen la virtus humanitas, la naturaleza les ha dado la amistad. Su deber es cuidarla y ponerla por encima de todo, pero solo si es el tipo de amistad que demuestra generosidad, lealtad y honestidad. Lelio afirma que quien mira a un amigo mira a una imagen de sí mismo. Si falta la amistad, entra la discordia y produce inestabilidad en las comunidades, en las ciudades, en los hombres. El concepto de amistad Según Cicerón, la amistad, después de la sabiduría, es el bien más valioso. Es un sentimiento claro, desinteresado, que no nace de la búsqueda de lo útil, sino de una inclinación natural que une a las personas , una actividad que se hace noble cuando se extiende a la esfera pública. Es la mayor manifestación de concordia civil, es la base de la cohesión social y la fuerza de un pueblo, que viene del corazón y no de la inteligencia. En el Laelius, Cicerón se inspira en el estoicismo relacionado con el Círculo filohelénico de los Scipiones, basado sobre el ideal de la filantropía, de la promoción de la solidaridad entre seres humanos más dotados para realizar los valores más elevados. La virtus es el primer requisito sin el cual no se puede realizar la verdadera amistad. En el Laelius de amicitia, Scipio es descrito por Lelio como el modelo ejemplar de amigo. La amistad presentada en este diálogo, no es solo convivencia de intereses, sino también la necesidad de crear relaciones basadas sobre el afecto. El valor de la amistad es la máxima armonía de los deseos, de las inclinaciones de un hombre y de sus pensamientos. A aquellos que tienen la virtus humanitas, la naturaleza les ha dado la amistad. Su deber es cuidarla y ponerla por encima de todo, pero solo si es el tipo de amistad que demuestra generosidad, lealtad y honestidad. Lelio afirma que quien mira a un amigo mira a una imagen de sí mismo. Si falta la amistad, entra la discordia y produce inestabilidad en las comunidades, en las ciudades, en los hombres. Críticas Son sobre todo dos los elementos que han interesado a la crítica. La supuesta redacción en varios estratos3 y la cuestión de las fuentes del Laelius. Desde el punto de vista artístico, el tratado sobre la amistad parece caracterizado por argumentaciones inconexas y contradictorias, suficientes para pensar en una estratificación compositiva. Esta falta de unidad sería presente ya en el proemio; la oratio de Lelio es presentada como un hecho real, transmitido a Cicerón por Quinto Mucio Escevola y como una ficción narrativa de Cicerón. El intento de suturar las dos distintas redacciones del proemio consistiría en la presentación del De amicitia como una personal reelaboración de la disputatio transmitida a Cicerón, por Scaevola, muchos años antes. Hoy la crítica está de acuerdo con la idea de la unidad del De amicitia, porque ninguno de los argumentos que están a favor de la estratificación de la obra es de verdad fuerte y decisivo y porque lo que es importante es el modo en que se presenta la obra en su redacción definitiva. Las contradicciones que están presentes en las obras puede no sean espejo de etapas cronológicamente diferentes en la redacción del tratado, sino signos de contradicciones reales en la problemática afrontada por Cicerón. En lo que concierne al problema de las fuentes del Laelius, la cuestión es controvertida. Es imposible definir con seguridad cuánto hay de estoico y cuánto de peripatético en el diálogo. Aulus Gellius, erudito del siglo ii, indicó como probable fuente del Laelius el tratado sobre la amistad de Teofrasto. A partir de nuestro siglo se empezó a pensar en la posibilidad de que Cicerón se hubiera referido a un tratado de Panezio. |
Marco Tulio Cicerón.
(Arpino, actual Italia, 106 a.C. - Formies, id., 43 a.C.) Orador, político y filósofo latino. Perteneciente a una familia plebeya de rango ecuestre, desde muy joven se trasladó a Roma, donde asistió a lecciones de famosos oradores y jurisconsultos y, finalizada la guerra civil (82 a.C.), inició su carrera de abogado, para convertirse pronto en uno de los más famosos de Roma. Posteriormente se embarcó rumbo a Grecia con el objetivo de continuar su formación filosófica y política. Abierto a todas las tendencias, fue discípulo del epicúreo Fedro y del estoico Diodoto, siguió lecciones en la Academia y fue a encontrar a Rodas al maestro de la oratoria, Molón de Rodas, y al estoico Posidonio. De vuelta en Roma, prosiguió su carrera política, y en el lapso de trece años consiguió las más altas distinciones. Empezó como cuestor en Sicilia en el 76 a.C., y en el 70 a.C. aceptó defender a los sicilianos oprimidos por el antiguo magistrado Verres, para quien sus alegatos (Verrinaes) supusieron la condena, lo cual lo hizo muy popular entre la plebe y contribuyó a consolidar su fama de abogado. Decidido partidario del republicanismo, admitía la necesidad de un hombre fuerte para dotar de estabilidad al Estado, figura que reconocía en Pompeyo; sus simpatías por él, sin embargo, no fueron siempre correspondidas. Su carrera política fue fulgurante: en un año fue elegido edil, en el 66 a.C. pretor, cargo desde el que propulsó un acercamiento entre caballeros y senadores (concordia ordinum), y dos años después obtuvo la elección de cónsul del Senado. Desde esta posición, hizo fracasar la reforma agraria propuesta por Rullo, hizo frente a los populares, liderados por Craso y Julio César, y llevó a cabo una de las batallas más dramáticas y peligrosas de su carrera: su oposición a la conspiración de Catilina. Derrotado en las elecciones, Catilina se disponía a promover levantamientos para instaurar una dictadura. Los cuatro discursos (Catilinarias) pronunciados por Cicerón ante el Senado a fin de conseguir la ejecución de los conspiradores constituyen la muestra más célebre de su brillante oratoria, de gran poder emotivo. Sin embargo, su actuación acabó por significarle el exilio años más tarde, cuando Clodio, elegido tribuno de la plebe (58 a.C.) gracias a César, consiguió el reconocimiento de una ley que sancionaba con la pena de muerte a todo ciudadano romano que hubiera hecho ejecutar a otro sin el previo consentimiento del pueblo. Tras buscar, sin éxito, el apoyo de Pompeyo, Cicerón marchó al exilio. Regresó a Roma apenas un año y medio más tarde, pero para entonces su carrera política estaba prácticamente acabada, situación que pareció hacerse definitiva con la dictadura de Julio César (48-44 a.C.). Sólo cuando Julio César fue asesinado, Cicerón volvió a la escena política para promover la restauración del régimen republicano. En un principio, mientras Marco Antonio aún no se había afianzado en el cargo, gozó de cierto poder y consiguió la amnistía para los asesinos de César, pero apenas aquél se sintió seguro, Cicerón se encontró con una fuerte resistencia, a la que hizo frente verbalmente con las catorce Filípicas. En vano intentó entonces aliarse con Octavio Augusto, hijo de César, contra Marco Antonio: tras la batalla de Módena, Octavio se reconcilió con Marco Antonio y unió sus fuerzas con las de éste y con el ejército de Lépido para la formación del segundo triunvirato (43 a.C.). Ese mismo año, Cicerón fue apresado y ejecutado. Formado en las principales escuelas filosóficas de su tiempo, Cicerón mostró siempre una actitud antidogmática y recogió aspectos de las diversas corrientes. La originalidad de sus obras filosóficas es escasa, aunque con sus sincréticas exposiciones se convirtió en un elemento crucial para la transmisión del pensamiento griego. Al final de su De Republica contrasta su probabilismo con una exaltación religiosa de signo neoplatónico. Como literato, se convirtió en el modelo de la prosa latina clásica, con un estilo equilibrado y de largos y complejos períodos, aunque perfectamente enlazados (De divinatione). Las obras de Cicerón suelen tener forma de un diálogo en el que, como ya se ha indicado, se contraponen distintas tesis. En ocasiones, suele haber un representante de cada escuela filosófica; en otras, los personajes son celebridades del pasado político romano a las que admiraba. A través de ellos, el Arpinate va introduciendo sus ideas casi siempre de manera velada. El efecto que se consigue con ello es, sin embargo, evidente: lanzar un hilo que vincule las ideas defendidas en sus obras con las que mantuvieron los antepasados del pueblo romano. El objetivo también parece obvio: actualizar y preservar una memoria común en un pueblo que se encontraba desde hacía tiempo gravemente fragmentado. La cohesión de la comunidad se convierte así en el objetivo primordial de este conservadurismo abierto a los cambios que Cicerón defendió filosóficamente y que ha tenido una enorme influencia en otros filósofos posteriores a él, como Locke, Montesquieu, Burke o Leo Strauss. Cicerón: la palabra y la política.
Con estos dos términos, que resumen a la perfección los aspectos centrales de su pensamiento y de su vida, titula Emmanuele Narducci una de sus obras más conocidas sobre el orador, jurista, político y filósofo romano Marco Tulio Cicerón, el autor antiguo del que más textos hemos conservado y del que probablemente más se ha escrito desde el Renacimiento hasta nuestros días. ‘Palabra’ y ‘política’ porque Cicerón combinó de manera magistral el arte oratoria y el servicio a Roma. Como orador, resulta imposible exagerar su fama. Quintiliano, el famoso maestro de retórica calagurritano, dijo de él que el de Cicerón no era el nombre propio de un hombre, sino el de la elocuencia misma. A la labor de hilvanar palabras en discursos, Cicerón sumó algo que pocos habían ensayado hasta entonces: desafiar el potencial creativo de la lengua latina, a la que nutrió con vocablos nuevos que trataban de trasponer conceptos o ideas procedentes de la cultura griega hasta entonces desconocidos para los romanos. Y, dado que en su época Grecia era ante todo un referente filosófico, Cicerón estableció unos cimientos sólidos para la reflexión filosófica romana allanando el camino para que los filósofos posteriores pudieran expresarse en latín. |
La tengo en biblioteca, una mejores obras que leído.
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| Itsukushima Shrine. |
Escribas hebreos. Los escribanos hebreos actuaban como notarios públicos, preparando certificados de divorcio y registrando otras transacciones. Al menos en tiempos posteriores, no tenían ninguna tarifa fija, de manera que se podía negociar con ellos el precio de antemano. Por lo general solo uno de los interesados pagaba el costo de la transacción, pero a veces ambas partes compartían los gastos. Ezequiel vio en una visión a un hombre con un tintero de secretario marcando sobre la frente a sus contemporáneos (Eze 9,3-4). Escribas en la Biblia. En la tribu de Zabulón estaban los que poseían el “equipo de escribano” para numerar y registrar las tropas (Jue 5:14; compárese con 2Re 25:19; 2Cr 26:11). Había escribas o secretarios relacionados con el trabajo en el templo (2Re 22:3). El secretario del rey JOAS trabajaba con el sumo sacerdote en contar el dinero que se había contribuido, y luego se lo daba a los que pagaban el salario a los trabajadores que reparaban el templo (2Re 12:10-12). Baruc escribía lo que el profeta Jeremías le dictaba (Jer 36:32). Los secretarios del rey Asuero de Persia escribieron bajo la dirección de Hamán el decreto que promulgaba la destrucción de los judíos, y más tarde redactaron el contra-decreto bajo la supervisión de Mardoqueo (Est 3:12; 8:9). Copistas de las Escrituras. En los días del sacerdote Esdras se empezó a reconocer a los escribas (soh·ferím, “soferim”) como grupo diferenciado. Estos eran copistas de las Escrituras Hebreas, muy cuidadosos en su trabajo, y les aterraban los errores. Con el transcurso del tiempo se hicieron extremadamente meticulosos, hasta el grado de que no solo contaban las palabras copiadas, sino incluso las letras. El hebreo se escribió solo con consonantes, hasta varios siglos después de Cristo, y omitir o añadir una sola letra hubiera cambiado con facilidad una palabra en otra. Si se detectaba el más mínimo error, por ejemplo, que una sola letra estuviera mal escrita, toda aquella sección del rollo se rechazaba como no apta para la sinagoga. Dicha sección se eliminaba y reemplazaba por otra nueva en la que no hubiese errores. Antes de escribir una palabra, la leían en voz alta. Se dice, que escribas religiosos limpiaban con gran meticulosidad su pluma antes de escribir la palabra Elohím (Dios) o ´Adonay (Señor Soberano). Sin embargo, a pesar de este cuidado extremo por evitar errores involuntarios, con el transcurso del tiempo los soferim empezaron a tomarse libertades introduciendo cambios en el texto. Cambiaron el texto hebreo primitivo en 134 pasajes a fin de que leyese ´Adho·nái en lugar de Yahveh. En otros pasajes se utilizó como sustituto la palabra ´Elo·hím. Muchos de los cambios que hicieron los soferim se debieron a un espíritu supersticioso con relación al nombre divino, y también para evitar antropomorfismos, es decir, atribuir a Dios atributos humanos. Los masoretas, nombre por el que se llegó a conocer a los copistas siglos después de Cristo, se dieron cuenta de las alteraciones que habían hecho los soferim y las registraron en el margen o al final del texto hebreo. Estas notas marginales llegaron a conocerse como la masora. En quince pasajes del texto hebreo los soferim marcaron ciertas letras o palabras con puntos extraordinarios. No hay consenso sobre el significado de estos puntos extraordinarios. La masora de los textos hebreos, es decir, la escritura en letra pequeña al margen de la página y al final del texto, contiene una nota al lado de varios pasajes hebreos que lee: “Esta es una de las dieciocho enmiendas de los soferim”, u otra frase similar. Estas enmiendas se hicieron porque se pensaba que los pasajes originales del texto hebreo eran irreverentes para con Dios o irrespetuosos para con sus representantes terrestres. Aunque bien intencionada, fue una alteración injustificada de la Palabra de Dios. Los escribas, maestros de la Ley. En un principio, los sacerdotes eran a su vez escribas (Esd 7:1-6). Sin embargo, se dio mucha importancia a que todos los judíos tuvieran conocimiento de la Ley. Los que estudiaron y obtuvieron una buena formación consiguieron el respeto del pueblo, y con el tiempo estos eruditos, muchos de los cuales no eran sacerdotes, formaron un grupo independiente. Por ello, en el tiempo de Jesús la palabra “escribas” designaba a una clase de hombres a quienes se había instruido en la Ley. Estos hicieron del estudio sistemático y de la explicación de la Ley su ocupación. Se les contaba entre los maestros de la Ley o los versados en ella (Lu 5:17; 11:45). Por lo general pertenecían a la secta religiosa de los fariseos, pues este grupo reconocía las interpretaciones o “tradiciones” de los escribas, que con el transcurso del tiempo habían llegado a ser un laberinto desconcertante de reglas minuciosas y técnicas. La expresión “escribas de los fariseos” aparece varias veces en las Escrituras. (Mr 2:16; Lu 5:30; Hch 23:9). Este hecho puede indicar que algunos escribas eran saduceos, que creían solo en la Ley escrita, mientras que los escribas de los fariseos defendían con celo tanto la Ley como las tradiciones orales que se habían ido acumulando, ejerciendo una influencia aún mayor que los sacerdotes en la conciencia popular. Los escribas se encontraban sobre todo en Jerusalén, aunque también se les podía hallar por toda Palestina y en otras tierras entre los judíos de la Diáspora (Mt 15:1; Mr 3:22; compárese con Lu 5:17). La gente respetaba a los escribas y los llamaba “Rabí” (gr. rhab·béi, “Mi Grande; Mi Excelso”; del heb. rav, que significa “muchos”, “grande”; era un título de respeto que se usaba para dirigirse a los maestros). Este término se aplica en varios lugares de las Escrituras a Cristo. En Juan 1:38 se dice que significa “Maestro”. Jesús era, de hecho, el maestro de sus discípulos, pero les prohibió que codiciaran esa designación o que se la aplicaran como título (Mt 23:8), como hacían los escribas (Mt 23:2, 6, 7). Condenó a los escribas de los judíos y a los fariseos porque habían hecho añadiduras a la Ley y habían ideado subterfugios para burlarla, de modo que les dijo: “Han invalidado la palabra de Dios a causa de su tradición”. Mostró un ejemplo de ello: permitían que alguien que tenía que ayudar a su padre o a su madre no lo hiciera so pretexto de que lo que poseía para ayudar a sus padres era un don dedicado a Dios. Jesús declaró que los escribas, al igual que los fariseos, habían convertido la Ley en una carga para la gente al saturarla de sus añadiduras. Además, como clase, no le tenían ningún amor a la gente ni deseo de ayudarla, no estaban dispuestos ni siquiera a mover un dedo para aliviar sus cargas. Amaban los aplausos de los hombres y los títulos altisonantes. Su religión era solo una fachada, un ritual, que encubría su hipocresía. Jesús mostró lo difícil que sería para ellos obtener el favor de Dios debido a su actitud y sus prácticas, diciéndoles: “Serpientes, prole de víboras, ¿Cómo habrán de huir del juicio del Gehena?” (Mt 23:1-33.) Los escribas tenían una gran responsabilidad, puesto que conocían la Ley. Sin embargo, habían quitado la llave del conocimiento. No se contentaban con rechazar a Jesús, de quien testificaban sus Escrituras, sino que se hicieron más reprensibles al intentar impedir por todos los medios que nadie lo reconociera o siquiera lo escuchara (Lu 11:52; Mt 23:13; Jn 5:39; 1Te 2:14-16). Los escribas no solo eran responsables como “rabíes” de las aplicaciones teóricas de la Ley y de la enseñanza de esta, sino que también poseían autoridad judicial para dictar sentencias en tribunales de justicia. Había escribas en el tribunal supremo judío, el Sanedrín (Mt 26:57; Mr 15:1). No recibían ningún pago por juzgar, y la Ley prohibía los regalos y los sobornos. Puede ser que algunos rabíes poseyeran riquezas heredadas, pero casi todos tenían un oficio, del que se enorgullecían, puesto que les permitía mantenerse al margen de su servicio religioso. Aunque no estaba permitido remunerarles por su labor judicial, es posible que esperaran y recibieran pago por enseñar la Ley. Esto se puede inferir de lo que dijo Jesús cuando advirtió a las muchedumbres de la avaricia de los escribas y también cuando habló del asalariado a quien no le importan las ovejas (Marcos 12:37-40; Juan 10:12-13). Pedro escribió que los pastores cristianos no deberían apacentar el rebaño por mezquino afán de ganancia:
Copistas de las Escrituras griegas cristianas. En su carta a los colosenses, el apóstol Pablo mandó que esa carta se leyera en la congregación de los laodicenses y que se intercambiara con la de Laodicea (Col 4:16). Pablo utilizó amanuenses en casi todos sus textos bíblicos, excepto en gálatas y en las salutaciones finales de otras epístolas (1 Cor 16:21), para garantizar su autoría; de los 27 libros neotestamentarios, 21 fueron dictados a este profesional de las letras. Algunas epístolas fueron concebidas cuando el apóstol estaba preso y su ciudadanía romana le permitía tener un auxiliar, uno identificado fue Tercio (Rom 16:22), quien añadía sus salutaciones y su propio nombre. Sin duda las congregaciones deseaban leer todas las cartas que los apóstoles y otros cristianos les dirigían, y por lo tanto se hicieron copias a fin de seguir teniéndolas a mano y para darles una circulación más amplia. Las colecciones antiguas de las cartas de Pablo (copias de los originales) son prueba de que se copiaban y distribuían a un grado considerable. Tanto Orígenes de Alejandría, del siglo iii, como Jerónimo, el traductor de la Biblia del siglo iv, dicen que Mateo escribió su evangelio en hebreo, dirigido en especial a los judíos. Sin embargo, como había muchos judíos helenizados en la Diáspora, es posible que Mateo mismo lo tradujera más tarde al griego. Marcos escribió su evangelio sobre todo para los gentiles, como lo indican sus explicaciones de las costumbres y enseñanzas judías, la traducción de ciertas expresiones que no entenderían los lectores romanos y otros comentarios. Estos dos evangelios iban dirigidos a un público muy amplio, por lo que se hizo necesario hacer y distribuir muchas copias. Los copistas cristianos no solían ser profesionales, pero debido a su profundo respeto por el valor de los escritos inspirados cristianos, realizaban esta labor con sumo cuidado. Un ejemplo típico de su labor es el fragmento más antiguo que existe de las Escrituras Griegas Cristianas, el Papiro Rylands núm. 457. Está escrito por ambos lados, y tan solo contiene unas cien letras (caracteres) en griego. Se ha fechado como perteneciente a la primera mitad del siglo ii. Aunque tiene un aire informal y no pretende ser un modelo de caligrafía, se ha dicho que es una obra cuidadosa. Es interesante que este fragmento pertenece a un códice que muy probablemente contenía todo el evangelio de Juan, es decir unas 66 hojas, o alrededor de 132 páginas en total. Más testimonio se encuentra en los papiros bíblicos de Chester Beatty, de fecha posterior. Estos consisten en secciones de once códices griegos, producidos entre los siglos II y IV. Contienen partes de nueve libros de las Escrituras Hebreas y de quince de las Escrituras Griegas. Son bastante representativos por su variedad en los estilos de escritura. Se dice de uno de los códices que es “la obra de un buen escriba profesional”. De otro se ha dicho: “La escritura es muy correcta, y aunque no destaca por su buena caligrafía, es la obra de un escriba competente”. Y de otro: “La caligrafía es tosca, pero el texto por lo general es correcto”. Más importante que esas características, sin embargo, es su contenido. En su conjunto corroboran los manuscritos de vitela llamados “Neutrales”, del siglo iv, que los eruditos Westcott y Hort consideran de gran valor; entre estos se encuentra el Vaticano núm. 1209 y el Sinaítico. Además, no contienen ninguna de las notables interpolaciones que se encuentran en ciertos manuscritos de vitela llamados, quizás erróneamente “Occidentales”. Hay muchos miles de manuscritos posteriores al siglo iv. Los eruditos que los han estudiado y comparado con cuidado han visto que los escribas fueron muy minuciosos en su trabajo. Algunos de estos eruditos han confeccionado recensiones basadas en estas comparaciones. Estas recensiones forman el texto básico de nuestras traducciones modernas. Los eruditos Westcott y Hort dijeron que «lo que de algún modo puede llamarse variación sustancial es tan solo una fracción pequeña de toda la variación residual, y difícilmente superaría la milésima parte de todo el texto.» Sir Frederic Kenyon dijo con respecto a los papiros de Chester Beatty:
Por diversas razones, en la actualidad quedan pocos trabajos de los primeros copistas. Muchas de sus copias de las Escrituras se destruyeron durante la época en que Roma persiguió a los cristianos. El paso del tiempo también se cobró su tributo. Por otra parte, el clima cálido y húmedo de algunos lugares aceleró su deterioro. Además, cuando los escribas profesionales del siglo iv sustituyeron los antiguos papiros por manuscritos de vitela, no parecía haber razón para conservar las viejas copias de papiro. La tinta que usaban los escribas era una mezcla de hollín y goma, a la que añadían agua para su uso. El instrumento de escritura era el cálamo, hecho de caña; humedecían la punta con agua para que actuara como una pluma o pincel. La escritura se hacía sobre rollos de cuero o papiro; posteriormente, se utilizaron hojas, que juntas formaban un códice, al que en ocasiones se colocaban cubiertas de madera. |
Soferim (Talmud) Soferim (en hebreo: מסכת סופרים "escribas") (transliterado: Masejet Soferim ) es uno de los tratados menores del Talmud de Babilonia. El tratado se imprime normalmente al final del orden de Nezikín. Soferim trata sobre las leyes relacionadas con los escribas, y sobre las reglas que estos deben seguir para escribir correctamente un rollo de la Torá (Sefer Torah ). Soferim pertenece a los llamados tratados menores, un término aplicado alrededor de 15 obras de la literatura rabínica, cada una de ellas contiene un material importante sobre un único tema. Aunque son llamados tratados y tienen una estructura parecida a la Mishná, los temas que se discuten en ellos son tratados de una manera sistemática, ya que dichos tratados tiene un propósito básicamente práctico. Los tratados menores son los primeros manuales de halajá que contienen datos procedentes de diversas fuentes y que han sido resumidos de una manera breve y comprensiva. Capítulos. Soferim consta de 21 capítulos, que contienen 225 párrafos ("halakhot") en total. Los capítulos se pueden resumir de la siguiente manera:
Divisiones. Soferim se puede dividir en tres divisiones principales: capítulos 1-5, 6-9 y 10-21, el último de los cuales se subdivide en dos secciones, 10-15 y 16: 2-21. El tratado deriva su nombre de su primera división principal (capítulos 1-5), que trata de escribir rollos de la Ley , conforme a la antigua costumbre de nombrar una obra según su contenido inicial. Según Zunz , "la pequeña obra está ahora muy desordenada, como lo demuestra la confusión de los dos temas principales [es decir, la preparación de pergaminos y los rituales de lectura y oración de la Torá], y la posición y el carácter de la agadá . " Zunz también muestra la relación existente entre esta obra y aggadot posterior . Esta falta de sistema, sin embargo, no es el resultado de una copia descuidada u otra negligencia, sino que se debe a la naturaleza de la redacción del tratado; porque es un compuesto de al menos tres obras, y el orden sistemático de la parte anterior ha sido evidentemente desordenado por interpolaciones. En su forma actual, el tratado está destinado más a los lectores de la Torá y a los hazzanim que a los escribas.: se limita en gran parte a las leyes rituales, aunque hay que tener en cuenta que una misma persona sin duda combina las funciones de escriba y lector. Primera parte. Esta primera parte es el componente más antiguo de la obra, y existe también como un " tratado menor " independiente , titulado Massekhet Sefer Torah ; en esta forma es un trabajo sistemático, pero como se incorporó en Soferim, aunque se ha mantenido su división en capítulos y párrafos, su orden ha sido desordenado por interpolaciones. Una comparación de los dos textos muestra de manera instructiva cómo las obras judías antiguas se desarrollaron a lo largo del tiempo. El tratado menor Sefarim , editado por Schönblum, no es anterior (como él asume) sino posterior a Masseket Sefer Torah , del cual es un extracto. El nombre "Sefarim" (= "libros") es simplemente el plural de "sefer",designando la Torá como "el libro" por excelencia. Segunda parte. Los capítulos 6 a 9 constituyen una parte separada, que contiene las reglas masoréticas para la escritura; los primeros cuatro párrafos del capítulo 6 y algunos pasajes del capítulo 9 son de fecha temprana. Indudablemente, esta porción fue añadida por los masoretas de Tiberíades ; y la parte principal de la Masorah moderna, que también contiene los pasajes en cuestión, también se originó en la misma escuela. Se reconoce que las dos primeras partes de Soferim son de Judea y estaban destinadas a los escribas; las tres últimas halakhot son una especie de apéndice relacionado con la lectura de ciertas palabras y pasajes. Tercera parte. La tercera división se dedica principalmente a las reglas relativas al orden de lectura de la Torá , junto con las leyes litúrgicas. No es una composición uniforme, aunque la primera sección (capítulos 10-15) se ocupa casi por completo de la secuencia de lecturas de la Torá, mientras que la parte restante (capítulos 16-21) contiene leyes litúrgicas. El contenido de 16: 1 aparentemente forma la conclusión de la parte del trabajo que lo precede. La tercera parte de Soferim es igualmente de origen judío, como lo demuestran sus fuentes; ni se contradice este punto de vista con las frases "nuestros maestros en Occidente" (רבותינו שבמערב, 10: 8) y "la gente de Oriente y la gente de Occidente" (בני מזרח ובני מערב en 10, final; 13:10 ), ya que un palestino o un babilónico podría haber usado tales expresiones, aunque estos pasajes pueden ser interpolaciones. La segunda sección de la última parte (16: 2-21) se agregó la última de todas. Contiene pasajes del Talmud de Babilonia , que menciona a los "maestros de la tierra de Israel" (ya no מערב, como en 21: 1) en 17: 4, y habla de los nazarenos (נוצרים = cristianos) en 17: 6, mientras que un pasaje de Pirkei De-Rabbi Eliezer se cita con la autoridad de R. Eliezer b. Hircano (19:12). Estas peculiaridades indican que su fecha es relativamente tardía, aunque estos últimos pasajes son en su mayoría también de origen judío , como lo demuestra el uso del nombre "Nazareno". Fecha de composición La evidencia de todos estos hechos hace muy probable que este tratado fue finalmente redactado a mediados del siglo VIII, una suposición que es apoyada por la declaración de Rabbeinu Asher de que Soferim fue compuesto en una fecha tardía. En ese período, los libros de oraciones escritos sin duda existían y probablemente fueron producidos por los escribas, quienes combinaron los oficios de jasán y lector comunales . Por lo tanto, era natural que en los tratados destinados a los escribas se recopilaran todas las normas relativas a los libros, la Masorah y la liturgia. Es prácticamente seguro que pocas copias del Talmudse hicieron en ese momento, y aquellos sin reglas especiales; en consecuencia, no se encuentran alusiones a ellos en Soferim. El hecho de que no se proporcionen fuentes para una serie de reglamentos en la primera parte apunta a una fecha temprana de composición. De manera similar, en la tercera parte (capítulos 10-21), que es posterior, no se asignan fuentes para una serie de halakhot ; por lo que se debe tener cuidado de no asignar la compilación de esta parte más larga a una fecha demasiado reciente. Tanto la forma como el contenido de esos pasajes en los que no se mencionan las autoridades apuntan a un origen judío ; pueden haber sido derivados de las porciones perdidas de Yerushalmi y varios midrashicobras que, de hecho, pueden considerarse parcialmente reemplazantes. Solo ciertas interpolaciones, así como el pasaje agádico al final del tratado (o, en varios manuscritos, al principio), pueden haber sido añadidos mucho más tarde. La división de la última parte en secciones ("perakim") parece haber tenido la intención de asegurar un tamaño uniforme para las distintas secciones; porque 16: 1 pertenece al final del capítulo 15, y 19: 1 al final del 18, y su separación se debe a razones externas. Leyes notables Como la sustancia del tratado se ha incorporado en trabajos posteriores sobre ortografía, la Masorah y la liturgia, solo es necesario mencionar aquí algunos puntos peculiares. En 1:13 aparece la máxima "El que no sabe leer no puede escribir". Los custodios parecen ser mencionados en 2:12. El primer aviso en la literatura judía del códice en contraste con el rollo aparece en 3: 6, un pasaje que debe traducirse de la siguiente manera: "Sólo en un códice [pueden la Torá , los Profetas y los escritos combinarse]; en un rollo, la Torá y los Profetas deben mantenerse separados "; mientras que la siguiente sección describe un rollo de la Ley dividido en versículos (sin duda mediante espacios en blanco), o que tiene la parte inicial de sus versos señalada. En los antiguos se enfatizaba el principio ("resh pasuk") de un verso más que el final ("sof pasuk"), ya que el primero era importante mnemotécnicamente. Había escribas, por lo tanto, que marcaban la inicial del verso, aunque hay ningún rastro de tales puntos en la actual Masorah y sistema de acentuación. El pasaje más antiguo que se refiere al "cuero teñido" (pergamino) es 3:13, aunque es posible, en vista de 2:10, que originalmente בעורות צבאים (con cuero de ciervo) estuviera en lugar de בעורות צבועים (con cuero teñido). Incluso si eso fuera cierto, sin embargo, esta sigue siendo la primera referencia al pergamino de color para los rollos de la sinagoga ; porque nada más podría estar implícito en estas palabras en la lectura recibida. La piel del juego era un material de escritura favorito; de modo que si bien estaba prohibido usar mitad cuero y mitad pergamino, se permitía mitad cuero y mitad piel de caza. Además, estaba prohibido cortar los bordes de los libros (5:14). Un término de escribano que no aparece en ningún otro lugar se encuentra en 5: 1, 2 (reading, lectura variante מחטב). En general, había 72 líneas en la columna de un rollo de la Ley (12: 1). El pasaje 13: 1 se refiere a la escritura stichic de los Salmos ; Libro de Job y Proverbios ; y el comentario "Un buen escriba lo notará" muestra que el pasaje fue escrito en un momento en que este detalle ya no se observaba en general. Soferim es el primer trabajo que distingue entre los tres grados de inspiración en la Biblia: Torá, Neviim ("divrei kabbala") y Ketuvim ("divrei kedushah"). Autoridad halájica. Debido a que Soferim pertenece a los Tratados Menores y no es parte del Talmud de Babilonia ni del Talmud de Jerusalén , las generaciones posteriores de judíos no siempre han aceptado sus fallos (en su totalidad o en parte) como autorizados. Hay algunos puntos de halakha que los rabinos han decidido directamente de Soferim, ya que no se mencionan en el Talmud. Por ejemplo, muchos Rishonim y Vilna Gaon gobiernan que se debe recitar una berakha antes de la lectura del Megilloth Cantar de los Cantares , Rut , Lamentaciones y Eclesiastés.; este berakha se menciona en Soferim, aunque no en el Talmud. De manera similar, el rabino SS Boyarski dictaminó que se debe recitar un berakha antes de leer los otros libros de Kethuvim ; este berakha, también (diferente en el texto del del megilloth) se menciona solo en Soferim, y no en el Talmud. Sin embargo, estos fallos no han sido aceptados por todos los grupos de judío. |
Enciclopedia judía de Brockhaus y Efron. Соферим, трактат Еврейская энциклопедия Брокгауза и Ефрона. Соферим, трактат (םופרים) — талмудический трактат, в котором излагаются преимущественно правила об изготовлении священных книг и порядке их чтения. Он принадлежит к так называемым «малым трактатам» (см.). В трактате С. 21 глава, всех параграфов (галахот) 225. Его содержание может быть резюмировано следующим образом. I гл. Пергамент и другие материалы, годные для письма; язык и перевод священных книг; Септуагинта; лица, имеющие право заниматься изготовлением священных книг; открытые и закрытые абзацы. — II гл. Промежутки между буквами, словами, строками, столбцами, «книгами»; число столбцов в полосе и строк в столбце; ширина и высота свитков; валики; сшивание полос. — III гл. Соединение нескольких «книг» на одном свитке; как поступать со свитками, содержащими ошибки; порядок свертывания и развертывания свитков; благоговейное обращение со свитками Закона; попутно — бережное обращение с пищей, как даром Божиим. — IV гл. Имена Божии; запрещение стирать их; перечисление этих имен. — V гл. Благоговение, требующееся при начертании имени Божия; как поступать в тех случаях, когда в свитке найдены ошибки в именах Божиих; сохранение свитков и других писаний, ставших негодными к употреблению. — VI гл. Точки над буквами и другие знаки в Торе; изменения в тексте, найденные в старых свитках, бывших в употреблении в иерусалимском храме; масоретские варианты текста и орфографии. VII гл. Масоретские комбинации «кери» и «кетиб». — VIII гл. Варианты в тексте Псалма 18-го; II Сам., 22, Ис., 36—39 и II Цар., 18—20. — IX гл. Большие буквы в Торе; слова, произносимые иначе, чем пишутся; места, которые не следует читать и переводить. — X гл. Общие правила для чтения; число чтецов; число лиц, требующихся для исполнения религиозного обряда; «каддиш» и «бареху». — XI гл. Порядок чтения Торы и ее переводов. — XII гл. Как писать песни в Исх., 15, Суд., 5, и Второзак., 32, и чтение этих песен. — XIII гл. Как пишутся агиографы вообще и книга Эсфирь в частности; славословия при чтении Гафторы и Торы. — ХIV гл. Славословие при чтении кн. Эсфири и вообще агиографов; литургические обряды, предшествующие чтению; ο лицах, которые допускаются к чтению и к исполнению роли хаззана; святость свитка Торы; филактерии и мезузот. — XV гл. Святость других религиозных книг. — ХVI гл. Важность изучения Торы; агады; различные интерпретации; какие школы прошли древние учителя. — XVII гл. Общие правила об отделах, предназначенных для чтения в праздники; чтения и псалмы для новомесячия. — ХVIII гл. Псалмы на каждый день и праздники; молитвы в годовщину разрушения храма; иерусалимский обычай в день Всепрощения. — XIX гл. Позднейшие правила ο праздничных псалмах; праздничные молитвы; славословия при свадьбах и похоронах. — XX гл. Хвалебное слово при встрече новолуния; зажигание свеч в Ханукку; славословия и чтения в Ханукку; Галлель (см.). — XXI гл. Нисан — месяц радости; праздник Пурим; славословия и Мегилла в день Пурима. — Цунц (GV., стр. 100) находит, что в своем настоящем виде трактат С. лишен всякой системы. В первоначальном виде сочинение состояло по крайней мере из трех частей, которые были впоследствии перемешаны. В настоящем виде оно представляет больше интереса для чтецов и канторов, чем для писцов; большая часть сочинения занята изложением ритуальных правил. Несомненно, что переписчики свитков были также и чтецами, и этим объясняется тесное переплетение двух тем. Трактат С. может быть разделен на три главные части: первая часть — от начала до VI главы, вторая часть — от VI главы до X и третья часть от X главы до конца. Первая часть рассматривает составление свитков Торы; она же дала название всему трактату. Эта часть — самая ранняя в трактате; она сохранилась также как самостоятельный «малый трактат», озаглавленный «Массехет Сефер Тора» (издан Кирхгеймом); в этом виде она является систематическим произведением, но эту систематичность она теряет в трактате С. благодаря вставкам, хотя имеет то же деление на главы и параграфы. Изданный Шёнблюмом малый трактат «Сефарим» представляет извлечение из Массехет Сефер Тора. Слово «сефарим» есть множественное число от «сефер»: сефарим вообще книги, сефер — книга par excellence, т. е. Topa. — Вторая часть излагает масоретские правила для письма; первые четыре параграфа VI главы и несколько строк из IX гл. имеют наиболее древнее происхождение и принадлежат, несомненно, масоретам Тивериады; главная часть современной Масоры, содержащая упомянутые параграфы, ведет свое происхождение из той же школы. Первые две части трактата С. предназначены были для писцов; исследователи полагают, что они составлены в Палестине. Третью, последнюю часть трактата, содержащую правила ο порядке чтений и литургические постановления, некоторые хотят считать произведением вавилонского происхождения: в ней встречаются выражения «наши учителя в Палестине» (XVII, 4), «люди из Палестины и Вавилона» (X, конец, XIII, 10). Но эти выражения могут принадлежать как палестинцу, так и вавилонянину, не говоря уже ο том, что они могут быть также и позднейшей вставкой. Судя по источникам, надо предполагать, что и эта часть составлена в Палестине. Первая ее половина (гл. X—XV) занята преимущественно изложением правил ο порядке чтения священных книг, a вторая половина (гл. XVI—XXI) содержит литургические постановления. В последних 6 гл. содержатся цитаты из вавил. Талмуда; упоминается ο назареянах (נזצרים = христиане, XVII, 5; в наших изд. — עכו״ם); цитата из Пирке р. Элиэзер приводится со ссылкой на авторитет р. Элиезера б.-Гиркана (XIX, 12). Эти особенности свидетельствуют ο позднейшей дате составления этого отрывка, подтверждая, однако, его палестинское происхождение. Употребление слова «נוצרים» принадлежит палестинцу; упоминание ο иерусалимских обычаях (XIV, 14; XVIII, 5) свидетельствует ο близком знакомстве с ними, хотя автор был не из Иерусалима, a скорее всего из Тивериады; об этом уже свидетельствуют имена школ, учителей и стран. Гаи-гаон ничего не знает ο литургических обрядах, упоминаемых в XIX, 11 (Müller, l. c., 277, note 67). Спор ο способе чтения в XXI, 7 взят из Иер. Таан., IV, 3, конец, и Мег., IV, 2, a не из вавилонского Талмуда, где этот же вопрос разбирают Раб и Самуил (Мег., 22a). Затем следует длинная цитата из Иерушалми; такое близкое знакомство с этим Талмудом и решительное предпочтение его вавилонскому указывают на палестинское происхождение этих глав; указание на существование недельных отделов в Библии с количеством стихов меньше 21 может относиться только к трехгодичному циклу палестинского чтения (XI, 4). Допущение палестинского происхождения трактата С. согласуется с давнишней теорией (Нахманида и др.) ο том, что все «малые трактаты» вышли из Палестины (Orient, 851, 218), и современные ученые, за исключением Вейса, признают этот взгляд (Рапопорт, в Керем Хемед VI, 247; Zunz, G. V, 322; Штейншнейдер, Jüdische Literatur, 369; еврейский перевод Malter’a Sifrut Israel, 44, Варшава, 1897; Кирхгейм, предисловие к его изданию «Масехет Соферим»; Brüll’s Jahrbücher, I, 4). В Иерусалиме были ученые и после окончательного редактирования Талмуда (Zunz, l. c. 322, note a), и Библия продолжала быть главным предметом изучения. Сопоставление всех этих фактов делает весьма вероятным предположение, что трактат С. был окончательно составлен около половины восьмого века. К этому времени, несомненно, существовали уже писанные молитвенники, составленные и изготовленные писцами, соединявшими, кроме того, в своем лице должности общинного кантора и чтеца. Было поэтому вполне естественно, что в трактатах, предназначавшихся для писцов, должны были быть сгруппированы все правила, касающиеся писания свитков масоры и литургии. В то время существовало только несколько экземпляров Талмуда, и вот почему в С. нет никаких намеков на Талмуд. Содержание трактата С. вошло в позднейшие произведения по орфографии, масоре и литургии, и поэтому здесь нет необходимости останавливаться на рассмотрении его содержания. В этом трактате (ХVIII, 3) впервые проводится разделение всей Библии на три части по степени святости, по силе вложенного в них вдохновения: Тору, или Закон, Каббалу (откровение святых пророков) и Агиографы (слова святости). Ср.: Махзор Витри, берлинское издание, стр. 686—717; Joël, Blicke in die Religionsgeschichte zu Anfang des zweiten Jahrhunderts, I, 1 и след.; Kirchheim, Karme Schomeron, Франкфурт-на-М., 1851; Müller, Massechet Soferim, Вена, 1878; Schönblum, Scheloscha Sefarim Niftachim, Львов, 1877; Weiss, Dor, II, 244, IV, 28, 34в; Zunz, GV., 95, 100, 322; «Soferim», как добавление к Абода Зара с вариациями и комментариями, издание Талмуда, Ромм, Вильна. [Jew. Enc. XI, 426—28]. |
"Las obras de Soferim y los Masoretas"— Introducción Siempre nos preguntamos ¿Quién conservo el texto Bíblico? ¿Cómo llego hasta nosotros? Para contestar a ello tenemos los soferim y los masoretas. Ahora ya sabemos quienes desarrollaron ese trabajo. ¿Quiénes son los masoretas y los soferim? ¿Cuál era el trabajo de ellos? ¿Cometieron algún error? ¿Realmente eran tan precisos? ¿Debemos confiar en los masoretas y los soferim? Veremos las respuestas a lo largo de este trabajo. A través de la historia Dios guía a personas para hacer un trabajo minucioso, desde el principio con Moisés y los profetas, pero todo se conservo gracias al trabajo de eficacia de los Sorefim y los Masoretas, así el texto bíblico llega a nosotros. ¿Quiénes son los soferim y los masoretas? Sin lugar a duda para saber como llegaron los textos hasta nosotros hay que conocer a los soferim y los masoretas. ¿Cuál era su trabajo? Para responder esta pregunta tenemos que ir al fondo de la cuestión y a su historia de cómo surgieron, esto es algo importante para que podamos valorar su trabajo y la Biblia en sí. En los siguientes subtemas veremos primero la historia de los soferim y después la historia de los masoretas, ya que en la historia cronológicamente encontramos a los soferim entre los años 400 a.C d.C., y después a los masoretas entre los años 500 d.C. – 950 d.C. Los soferim Muchas veces nos preguntamos ¿Cómo llegó el texto Bíblico hasta nosotros? ¿Quién lo hizo? El texto que nosotros tenemos no es el texto original, teniendo en cuenta que el texto original del AT sería muy antiguo y con las condiciones de ese tiempo era casi imposible que llegara hasta nosotros. Pues si, para responder a todas esas preguntas están los llamados soferim. La enciclopedia judía los define como “escribas”, “copistas”, “secretarios”, “hombre del libro” y “enumeradores”. Surgen en la época de Esdras, el más grande de todos los escribas que fue con el que se empezó el oficio y el reconocimiento de los soferim como un grupo diferenciado (538 a.C. al 432 a.C.). ה֤וּא עֶזְרָא֙ עָלָ֣ה מִבָּבֶ֔ל וְהֽוּא־סֹפֵ֤ר מָהִיר֙ בְּתוֹרַ֣ת מֹשֶׁ֔ה אֲשֶׁר־נָתַ֥ן יְהוָ֖ה אֱלֹהֵ֣י יִשְׂרָאֵ֑ל וַיִּתֶּן־ל֣וֹ הַמֶּ֗לֶךְ כְּיַד־יְהוָ֤ה אֱלֹהָיו֙ עָלָ֔יו כֹּ֖ל בַּקָּשָׁתֽוֹ׃ פ Podemos poner en nota Esdras 7:6 Era un letrado experto en la ley que dio el Señor, Dios de Israel, por medio de Moisés. El rey le concedió todo lo que pedía porque el Señor, su Dios, estaba con él. Es la primera vez que se refiere a los soferim en la biblia. La palabra soferim proviene de la palabra “so-fer” del hebreo (םת״ס) y en plural (םופריס) soferim. “The term soferim refers to the combined activities of the copying of text, sepecially of scriture”. Pero también significa literalmente contadores, este título les es dado porque contaban cada letra de la Torah para estar seguros que no dejaban nada fuera. Los soferim eran los primeros maestros de la Torah. Todo empezó enseñando la ley a los que regresaban del exilio (Esd 7:6, Esd 7:10-11, Esd 7:21). Desde un principio esta labor de copiar las escritura recaía sobre los sacerdotes. El capitulo 8 Nehemías describe la función de los soferim en su tiempo. También vemos a Esdras como sacerdote y escriba (soferim). Con el tiempo surgió un grupo separado de estudiantes que se dedicaban a la preservación y transcripción de la ley. “Y el sacerdote Esdras trajo la ley delante de la congregación” (…) Y el “escriba Esdras estaba sobre un púlpito de madera que habían hecho para ello” Nehemias 8:2,4 “Y los levitas Jesúa, Bani, Serebías, Jamín, Acub, Sabetai, Hodías, Maasías, Kelita, Azarías, Jozabed, Hanán y Pelaía, hacían entender al pueblo la ley; y el pueblo estaba atento en su lugar. Y leían en el libro de la ley de Dios claramente, y ponían el sentido, de modo que entendiesen la lectura.” Nehemías 8:7-8 Los masoretas En este mundo nada y nadie es eterno, así que, Dios usa otras manos para que su verdad llegue hasta nosotros. Como los soferim los masoretas fueran muy importantes en su trabajo. Los masoretas existieron entre los años 500 y 950 d.C.. “Un grupo de eruditos judíos que fijó la pronunciación del hebreo bíblico de acuerdo con su propia comprensión.” El termino masoretas se origina del hebreo masorah (מסורה) que significa “cadenas”, “llegar” y “transmitir”. Pero realmente el termino significa “tradición”, el nombre de Masoretas proviene porque guardaban la tradición oral respecto al correcto uso de la masora. Su misión era de guardar y preservar la tradición de los escritos así como lo hicieron los soferim. Características de los soferim y los masoretas En el punto anterior definimos quienes eran los soferim y los masoretas vimos algunas de sus características. En los puntos siguientes vamos conocerlos un poco más; viendo: que trabajo tenían, los métodos que utilizaban y lo que aportaran ellos para la sociedad. Características soferim La actividad de los soferim “se extendió desde el año 400 a.C. hasta el año 200 d.C., y su hecho más notable fue el de normalizar y uniformar un texto puro de las Escrituras”, tan puro como sus manos y los manuscritos lo permitían. El trabajo principal de los soferim era asegurar la veracidad de las copias y que sean iguales a las originales. Sus copias eran copias únicamente consonánticas Sus copias eran copias únicamente consonánticas. “Los sópérim iniciaron el trabajo que más tarde desarrollaron los masoretas, quintaesenciado en el «contar» (spr en hebreo) las palabras del texto y señalar la letra, la palabra y el versículo centrales del texto de la Torah“. Fueron ellos los que tuvieron la idea de contar los versículos, palabras y letras de cada libro del AT y colocar al final de cada libro llamadas: las Masora Finalis, que era colocar las cifras de cuantos versículos, palabras y letras había en ese libro. Esa forma de contar les daba la precisión de mantener la veracidad de las copias, pues el próximo copista al copiar tenía la certeza de que era una copia “perfecta”. De manera que el próximo copista al copiar los números tenían de estar correctos entre si para que la copia fue correcta y verdadera. También protegían la dignidad de Dios y todo lo que era humanizar a Dios. “Tenemos noticias de que miembros del personal del Templo estaban encargados de revisar y corregir los manuscritos bíblicos (TB Ketubot 106a). Todos los rollos del Pentateuco debían pasar una revisión anual en el Templo (TB Mo'ed qatan 18b), donde eran cotejados con el modelo oficial allí conservado, el cual había sido establecido a partir de tres manuscritos diferentes (TP Ta'anit 4.2). ” En esta cita vemos que las cifras tenian que estar correctas para aceptar la veracidad del manuscrito y que los soferim tenían un extremo cuidado con los escritos. La conteo del Pentateuco se hacia anualmente. Los soferim fueron maravillosos en su trabajo pues su fidelidad a las escrituras fue única. Su fidelidad ante el texto era tan grande que no humanizaban a Dios, a eso se llama Tiqqũne sõpherīm: “Consisten por lo general en algún tipo de cambio, cuyo propósito es evitar que se incurra en una referencia antropomórfica a la divinidad”. Los soferim hacían esto para mantener la dignidad de Dios y para no humanizar a Dios pues lo veían incorrecto. “1 Sm 3,13, los hijos de Eli pronuncian una maldición contra Dios; para evitar que la simple lectura de este texto se convirtiera en la pronunciación material y efectiva de una maldición contra Dios (la mera pronunciación hacía efectiva la maldición), los escribas introdujeron un ligero cambio en el texto: la maldición de los hijos de Eli es contra «ellos» mismos (LáHeM) y no contra «Dios» (éLóHiM). Un simple cambio consonántico (') facilita el cambio de sentido.” Los soferim no sólo dejaron las copias de las Escrituras sino que también algunas enseñanzas como Talmud, la Mishna, el Midras entre otros. Mishna: Compilación de las leyes orales desde el tiempo de Moisés Mishna: Compilación de las leyes orales desde el tiempo de Moisés. Se consideraba como una Segunda Ley, siendo la Tora la Primera ley. También abarco tradiciones y explicación de la ley oral. Midras: Era una exposición doctrinal y homilética del Antiguo testamento. Compuesto de dos partes el halakah (Procedimiento), que eran comentarios exclusivamente de la Tora; y el Aggada (Dicho o exposición), que comentaba todo el Antiguo testamento también incluía parábolas, proverbios y cuentos. Talmud: Consiste en dos divisiones de la Mishna compuestas en hebreo y contiene: un digesto de todas las leyes orales (supuestamente comunicadas por Moisés a sus setenta ancianos), tradiciones, y explicaciones de las escrituras. Se divide en seis sedãrĩm (órdenes): agricultura, fiestas, mujeres, leyes, civiles y criminales; sacrificios y cosas santas y cosas inmundas. En efecto los soferim hicieran un trabajo digno de aplausos, su trabajo era muy preciso y tenían la necesidad de hacer llegar el texto sagrado tal como Dios lo había revelado a los Profetas y por esa razón eran tan rigorosos consigo mismos. A pesar de los años escribiendo y copiando solamente con el profeta Jeremías los escribas fueran reconocidos como un grupo profesional. WTT Jeremiah 8:8 אֵיכָ֤ה תֹֽאמְרוּ֙ חֲכָמִ֣ים אֲנַ֔חְנוּ וְתוֹרַ֥ת יְהוָ֖ה אִתָּ֑נוּ אָכֵן֙ הִנֵּ֣ה לַשֶּׁ֣קֶר עָשָׂ֔ה עֵ֖ט שֶׁ֥קֶר סֹפְרִֽים׃ Jeremiah 8:8 ¿Por qué decís: Somos sabios, tenemos la ley del Señor? Si la ha falsificado la pluma falsa de los escribanos Características masoretas Masoretas son “Un grupo de eruditos judíos que fijó la pronunciación del hebreo bíblico de acuerdo con su propia comprensión” que surgieron en el año 500 d.C y que prevalecieron hasta el año 950 d.C. Su nombre surge del hebreo masorah (מסורה) que guardaban la tradición oral. Es importante referir que los masoretas continuaran el trabajo de los soferim donde el texto venia solamente con consonantes y sin puntuación. Debido a la precisión de las copias de los soferim los masoretas tuvieran el trabajo de dar los últimos toques para finalizar el texto del AT vocalizándolo, acentuando y dando la tradición. El trabajo de los masoretas en copiar las Sagradas Escrituras se prolongo hasta los años 800 d.C. Debido a su seriedad de trabajo, y por ser algo hecho lo largo de los siglos, el texto masorético es considerado la fuente mas autorizada para el texto hebreo bíblico original. Pero las demás versiones del AT también son importantes pues ayudan a la veracidad de los textos masoréticos. Sabemos que los masoretas eran personas cualificadas y disciplinadas, hablaban varios idiomas como el hebreo, arameo y árabe , lo que les ayudo a entender y tener mas precisión con los textos. El texto masorético estaba compuesto por 24 libros: la Tora ( תּוֹרָה) Pentateuco, Neviim (נביאים) Profetas y Kethuvim (כתובים) los escritos. Los textos de los masoretas eran completadas con vocales Los textos de los masoretas eran completadas con vocales. Las vocales eran acompañadas de puntos y trazos que eran colocados arriba, al lado o debajo de las vocales, permitiendo así una vocalización correcta del texto y preservar el sentido dando a cada palabra que se indica en el texto su exacta pronunciación y su forma gramatical, “Logrando una perfecta conservación y transmisión del texto consonántico y vocálico”. Además de todos esos símbolos también inventaron acentuaciones musicales llamados taamim que significa literalmente “gusto” denominadas también como “notas” o “melodías”. “Estas acentuación constituían un sistema de notación musical para los canticos del texto hebreo en las lecturas de la Tora” y también para una memorización mas fácil del texto. Esas anotaciones musicales eran muchos de esos trazos y puntos arriba referidos. Este sistema de vocalización proviene de una secta Babilónica llamada caraítas en el año 500 d.C lo cual los masoretas adoptaron. Debido a su gran disciplina y gran reverencia delante del texto, los masoretas “inventaron un sistema complejo para proteger el texto de los deslices escríbales”, el sistema consistía en contar el numero de veces que cada letra del alfabeto aparecía en cada libro, después identificaban la letra que caía justamente a la mitad del pentateuco, así como también la letra que caía a la mitad de la Biblia hebrea. Con esto hacían cálculos matemáticos detallados, contaban todo lo que era contable y inventaron la mnemotécnica o “nemotecnia: es una técnica de memorización basada en la asociación mental de la información (…) Esta técnica aprovecha la capacidad natural que tiene nuestro cerebro para recordar imágenes y para prestarle más atención a los sucesos poco comunes o extraordinarios” y con eso recordaban los diferentes números y totales. Este método minucioso de conteo de versículos, palabras y letras provenía de los soferim, poniendo sus resultados al final de cada libro. Elaboraron notas en los márgenes donde anotaban la grafía correcta, especificaron la forma correcta en la que debían escribirse para no crear confusión e incluyeron en sus notas matices exegéticos. Entre esas anotaciones tenemos: Masora parva o marginal: En los márgenes laterales y también se escribía entre las columnas. Consiste en notas muy breves, generalmente con abreviatura. En ocasiones se escribía un pequeño círculo que llevaba por nombre circellus o un asterisco sobre la palabra a la que se refería la nota. Por lo general nosotros encontramos notas que eran sobre dudas o malentendidos, también encontramos estadísticas sobre la frecuencia en que diversas palabras y frases aparecían en otras partes en las Escrituras Hebreas. Masorah magna o mayor: Este tipo de anotación la podemos encontrar en los márgenes superior o inferior. Contiene, mayormente todas las palabras o partes de versículos que muestras algún tipo de forma inusual, también podemos encontrar en estas anotaciones artificios nemotécnicos por el cual mediante ellos se puede recordar palabras o frases infrecuentes. Masorah finalis o final: Recoge todas las listas las cuales no tenía cabida la masorah magna, contiene las estadísticas respecto al número de versículos, palabras y letras que tenían cada libro. Por último ellos anotaban el versículo, palabra y letra que se encontraba en medio. Conclusión Hemos contestado a todas las cuestiones que planteamos al inicio, descubrimos ¿Quiénes eran los Soferim y los Masoretas? ¿Cuál era el trabajo de los soferim y los masoretas? ¿Cuál era el método de los soferim y los masoretas? ¿Qué aportaciones dieron? Descubrimos principalmente que los soferim son los predecesores de los masoretas y sus esfuerzos han hecho que tengamos la Palabra de Dios casi tal cual como fue revelada a los Profetas. Descubrimos que los soferim eran muy cuidadosos en su trabajo y conservadores de la verdad. Inventaran un método que hacia ver si la copia estaba correcta y si era verdadera con las contajes de los versículos., palabras y letras asi como su proprio nombre indica “contar”. Los masoretas fueron los sucesores de los soferim, su labor fue muy importante pues preservaran el texto de los soferim, y lo mejoraran añadiendo las vocales y los acentos. El resultado de su trabajo fue el “texto masorético” lleno de anotaciones y exegesis del texto. La lenguaje hebreo fue cambiando lentamente como cualquier lengua e idiomas. Con los siglos el lenguaje de Moisés parecía extraño, con esto también cambiaron palabras, reglas gramaticales etc.. Charles Hadge profesor de teología dijo “los problemas que quedan en cuanto a la traducción e interpretación afectan la biblia no mas de lo que una minúscula raya hecha con una piedra restaría a la belleza del mármol del Partenon”. No cabe duda que tenemos que agradecer y elogiar a los masoretas y los soferim por su gran trabajo por su meticuloso trabajo al cuidar y preservar las escrituras. No podemos encontrar otro texto que se haya cuidado tanto como las escrituras, no se conoce otro grupo de personas en toda la historia que haya invertido tanto esfuerzo en velar por la transmisión y cuidado en algún texto. De esta manera vemos como Dios actuó y actúa en la historia de su pueblo. Bibliografía ARCHER, Gleason L. Reseña critica de una introducción al antiguo testamento. 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