Luis Alberto Bustamante Robin; Jose Guillermo Gonzalez Cornejo; Jennifer Angelica Ponce Ponce; Francia Carolina Vera Valdes; Carolina Ivonne Reyes Candia; Mario Alberto Correa Manríquez; Enrique Alejandro Valenzuela Erazo; Gardo Francisco Valencia Avaria; Alvaro Gonzalo Andaur Medina; Carla Veronica Barrientos Melendez; Luis Alberto Cortes Aguilera; Ricardo Adolfo Price Toro; Julio César Gil Saladrina; Ivette Renee Mourguet Besoain; Marcelo Andres Oyarse Reyes; Franco Gonzalez Fortunatti; Patricio Ernesto Hernández Jara; Demetrio Protopsaltis Palma; Katherine Alejandra Del Carmen Lafoy Guzmán;
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327 páginas Rodríguez Mendoza, Emilio Editorial: Nascimento, 1948 Retrata la España antes de instalación de la II república española. |
Narrador, ensayista, diplomático, político y agudo periodista, Emilio Rodríguez Mendoza. Biografía Nació en Valparaíso el 4 mayo de 1873, hijo de Javier Rodríguez Vargas, oficial de Armada, y Olegaria Mendoza Valenzuela. Inició sus estudios de Humanidades en el Colegio San Agustín y los continuó en el Instituto Nacional. Desde muy joven se dedicó al periodismo, iniciándose en 1893 en el diario El Sur de Concepción, después de dejar su puesto como empleado de Correos. Ese mismo año fundó la revista El año literario. En 1894 se integró La Ley como redactor de sesiones del Congreso. Su ironía y la sátira mordaz de sus textos le originaron más de alguna disputa, participando incluso de un duelo. También fue redactor de los diarios La Tarde, El Ferrocarril, La Libertad Electoral, El Mercurio de Santiago -al que se integró en 1910-, La Nación de Argentina y La Hora, periódico que fundó en 1935. También contribuyó con revistas como la Revista Chilena (1917-1930). Utilizó, tanto en su obra literaria como en su trabajo periodístico, una considerable cantidad de seudónimos entre los que destacan: "Juan Jill", con el que escribió artículos polémicos, "Garrick", que utilizó para firmar textos sobre teatro, "Papa Goriot", "Nadar", "Fray Candil", "Mister Quidam" y "Don Caprice". En el periódico El Ferrocarril firmó con el seudónimo "L'Aiglon". Pero "A. de Gery", alias "que su hermano Manuel eligió de un personaje de Le Nabab de Alphonso Daudet" (Valenzuela, Víctor. Cuatro escritores chilenos. New York, Las Américas Publishing Co. 1961, p. 49) fue el seudónimo con el que se hizo mayormente conocido en el ámbito de las letras nacionales. Su primer libro, el conjunto de cuentos Gotas de absintio (1895), fue prologado por Rubén Darío, a quien conoció en su paso por Chile y de quien fue amigo gracias a la relación que trabara con Manuel, su hermano mayor, quien también se dedicó al periodismo. En 1899, publicó Última esperanza, novela que tuvo una inesperada recepción. En 1902 vio la luz la novela Vida nueva, obra que fue halagada por Miguel de Unamuno. En 1910, año del centenario de Chile, publicó la novela Cuesta arriba y, en 1917, la obra Santa Colonia. Rodríguez Mendoza, además del cuento y la novela, incursionó en otros géneros como el ensayo, la crónica y las memorias, llegando a publicar alrededor de tres decenas de libros. Entre ellos se encuentran: Últimos días de la administración de Balmaceda (1899), Como si fuera ayer (1919), Los Estados Desunidos de Sudamérica (1927), Remansos del tiempo (1929), Como si fuera ahora (1929), José Santos Chocano bosquejado (1934), Miranda, el visionario (1944), La España que vi y viví (1948) y La Emancipación y el fraile de la Buena Muerte (1951). En su faceta como ensayista destacaron sus reflexiones sobre la crisis del centenario de Chile y el libro recopilatorio La flecha en el arco (1940). En el año 1953 se le concedió el Premio Atenea. Como diplomático y político tuvo una extensa carrera: fue encargado de negocios en diversas ciudades extranjeras y embajador en España y Venezuela. A su regreso a Chile en 1930 fue elegido senador por Santiago. Samuel Lillo retrata el especial carácter de Emilio Rodríguez Mendoza: "Su vida y sus obras guardan íntima correlación. Su espíritu fuerte y desigual, lleno de sorpresas y novedades, es el que corresponde a su ademán altivo y a su palabra recia. De él puede decirse que escribe como habla. Enemigo de las medias tintas, encaró siempre con firmeza los aspectos de los hombres y de las cosas, y tuvo por ello polémicas y hasta lances de honor. Los años no han debilitado sus ímpetus y aun ahora, cuando cruza por las calles con su alta figura varonil, parece que esgrimiera su bastón anacrónico como si fuese una espada" (Lillo, Samuel A. Espejo del pasado. Santiago de Chile, Nascimento, 1947, p.198). Falleció en Santiago el 11 de diciembre de 1960. Carrera diplomática. Como diplomático y político tuvo una extensa carrera. En 1902 fue nombrado segundo secretario de la legación de Chile en Brasil; al año siguiente, secretario en Italia y Suiza; y luego, encargado de negocios en Colombia. Más tarde, asumió como secretario en Bélgica y Países Bajos (1912) y en Argentina (1914). En 1915 presentó su renuncia al Cuerpo Diplomático de Chile y regresó a Chile. En 1919 fue nombrado secretario y encargado de negocios en Bolivia. En 1923 fue enviado extraordinario y ministro plenipotenciario en España, donde firmó con un Gobierno de España, un tratado de arbitraje amplio. En 1928 se le nombró embajador de Chile en Madrid. Carrera política y administrativa. En 1930, fue elegido senador por la Cuarta Agrupación Provincial de Santiago, en representación del Partido Radical, por el periodo 1930-1938, donde integró y presidió la Comisión Permanente de Relaciones Exteriores. El 4 de junio de 1932 estalló un movimiento revolucionario que decretaría dos días más tarde la disolución de este Congreso. En 1939 fue director general de Estadística y entre 1941 y 1944, se desempeñó como embajador de Chile en Venezuela. Honores. A lo largo de su carrera, recibió diversas condecoraciones:
Académicos. Fue miembro correspondiente de la Academia de Historia y Geografía del Brasil; de la de Historia de Colombia; de la Real Academia Española de San Fernando y de la Academia Chilena de la Historia. Fue, miembro de la Academia Chilena de la Lengua en 1952. |
El Premio Atenea
El Premio Atenea es otorgado anualmente por la revista Atenea, publicada por la Universidad de Concepción de Chile. El premio se entregó por primera vez en 1929 y hasta 1934 se otorgaba anualmente al libro más destacado del año en el ámbito literario y/o científico; sin embargo, a partir de 1935 se comenzó a galardonar de manera alternada a la mejor obra científica y literaria El Atenea desapareció entre 1967 y 1994, para entregarse nuevamente en 1994 y 1997. Relanzado en 2006, ahora premia alternadamente a obras literarias y libros científicos.
Tengo un libro en mi colección privada .-
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| Itsukushima Shrine. |
La poesía mapuche: expresiones de identidad. J.A. Moens Agosto 1999 Tesis de licenciatura Supervisor: Prof. Dr. F. Lasarte Dpto. Lingüística y Literatura Hispánicas Universidad de Utrecht 
Presentación 1883. Este es el año crucial en la historia del pueblo mapuche. Más de trescientos años después del comienzo de la Guerra de Arauco, la lucha entre los mapuches y los españoles termina a favor de los últimos. Para los mapuches, la derrota y la pérdida subsiguiente de su territorio significan un cambio radical, a saber su transformación de pueblo libre y autónomo en clase dominada y dependiente de la sociedad chilena. De este cambio fundamental resultan muchos otros, tanto en el campo económico como en el social, entre ellos la segregación de los mapuches en reducciones y la formación de una población mapuche urbana. Los cambios que han sufrido los mapuches a lo largo de la historia, y las relaciones conflictivas y desiguales con primero los españoles y después los chilenos, han influído en gran medida en el comportamiento mapuche. A consecuencia de un proceso de concientización ha habido importantes modificaciones en la actitud de los mapuches con respecto a la sociedad global y con respecto a su propia identidad. La identidad mapuche constituye el foco de atención en esta tesis. La tesis es un estudio de las expresiones de identidad en la literatura mapuche contemporánea, en la poesía mapuche particularmente. En las últimas décadas, el poema escrito aparece como importante medio expresivo en el mundo literario mapuche. Partiendo de la suposición de que la poesía refleja directa o indirectamente los sentimientos y las experiencias del poeta, uno puede por medio del análisis de la poesía formarse una imagen de la identidad del poeta en cuestión. ¿Qué tipo de identidad expresa el/la poeta, mapuche o chilena? y ¿cuál es su actitud con respecto a la sociedad chilena?, ¿es ésta una de integración o de rechazo? Estas son las preguntas principales de esta tesis. Aunque en Latinoamérica se muestra cada vez más interés por las culturas indígenas, la poesía mapuche es una materia aún poco investigada. En consecuencia, casi no se encuentran publicaciones sobre este tema en Holanda. Con el fin de esta tesis, he emprendido un viaje de estudios a Chile, donde he podido visitar diversas instituciones y organizaciones mapuches. También he tenido la oportunidad de hablar personalmente con los poetas Elicura Chihuailaf y Rayen Kvyeh. Todo esto ha contribuído mucho a esta tesis. La estructura de la tesis La tesis consta de cinco capítulos. Los primeros dos capítulos constituyen el telón de fondo para la investigación de la poesía mapuche en los capítulos 3 y 4, y dan mucha información sobre la historia, la cultura y la literatura mapuches. El capítulo 1 describe la historia y la situación socioeconómica del pueblo mapuche, así como diversos aspectos de su cultura. En vista del problema de la tesis, presto atención especial al contacto interétnico chileno-mapuche y su influencia sobre la identidad mapuche. El capítulo 2, que trata sobre la literatura mapuche, describe el desarrollo de la literatura mapuche de la oralidad a la escritura, y sirve a la vez de introducción a la poesía mapuche. Se comentan el lugar de la poesía mapuche dentro de la poesía chilena y la definición problemática de la poesía mapuche; también incluye un breviario de los poetas mapuches contemporáneos. El capítulo 3, el capítulo central de la tesis, contiene los análisis de las obras poéticas de Jaqueline Caniguán, Rayen Kvyeh y Elicura Chihuailaf. El análisis de cada uno de los tres poetas comprende, además de alguna información biográfica sobre el poeta, una descripción del lenguaje, el estilo y la temática de su poesía. El capítulo 4 es una síntesis y profundización de los análisis del capítulo anterior, con utilización de la teoría desarrollada en los capítulos 1 y 2. En este capítulo trato sobre todo aquellos aspectos que pueden dar idea de la identidad de los poetas y de la importancia de la cultura mapuche en sus obras. El quinto y último capítulo de la tesis contiene un resumen de los resultados más importantes del estudio y además las conclusiones finales con respecto al asunto principal de la tesis, que es la identidad en la poesía mapuche. Reconocimientos Quiero agradecer a todas las personas que me han ayudado a realizar esta tesis. Agradezco especialmente a Francisco Lasarte, Gilberto Triviños, Elicura Chihuailaf, Rayen Kvyeh, Eduardo Rapimán y la Universidad de Concepción. Capítulo 1 La sociedad y cultura mapuches Historia y situación socioeconómica del pueblo mapuche La Guerra de Arauco: tres siglos de resistencia Gracias a su resistencia tenaz a los Incas (desde 1460), el pueblo mapuche ocupa a la llegada de los españoles, los nuevos invasores, todavía un vasto territorio. Este se extiende entre las actuales ciudades de Talca (Región VII) y Valdivia (Región X), con la mayor densidad de población en las regiones intermedias (Regiones VIII y IX). Al norte de este territorio, en lo que hoy es el centro del país, se encuentran los picunche, o gente del Norte, grupos mapuches sometidos al incanato y en un proceso de cambio cultural muy acelerado. Fuera del territorio mapuche propiamente tal también se ubican los huilliche, o gente del Sur, que son grupos mapuches de la zona entre Valdivia y Llanquihue (Región X); se les relaciona con los habitantes de Chiloé (véase figura 1). La sociedad mapuche a mediados del siglo dieciséis se encuentra en un estado de desarrollo preagrario: se ha comenzado a sembrar ciertos productos (papa, porotos), y también a criar ganados, pero otras actividades económicas, a saber la recolección, la pesca y la caza, siguen teniendo gran importancia. La abundancia de recursos recolectables en la naturaleza (p.ej. el piñón, el principal alimento mapuche) permite la supervivencia de una gran población, sin que sea necesario desarrollar una agricultura propiamente tal. Se estima para el territorio mapuche de entonces una población cercana al medio millón de habitantes. Como la agricultura y la ganadería se encuentran sólo en una fase inicial, los mapuches no han llegado a constituir pueblos o comunidades productoras, aunque ciertas áreas densamente pobladas sí poseen una población sedentaria. El centro social y económico de la sociedad mapuche de entonces está en la familia. Se trata de familias amplias, extensas y muy complejas, en las que conviven todos los descendientes masculinos del padre o jefe de familia. Cada familia tiene autonomía territorial y vive separada de las otras, ocupando una sola ruca gigantesca (casa tradicional mapuche) o una agrupación de rucas. Las distintas familias independientes suelen hacer alianzas para colaborar en actividades económicas, para hacer la guerra a otros grupos, etc. Para ellas se elige un toqui como jefe y consejero. Los toqui tienen poder temporal y limitado; todavía no hay dirigentes permanentes. La sociedad mapuche de entonces es igualitaria, socialmente no diferenciada, y también relativamente pacífica por la abundancia de recursos naturales y las condiciones de vida favorables. La guerra con España va a cambiar radicalmente a esta sociedad (Bengoa 1996a: 13-28). En búsqueda de oro, en 1550 se interna en el territorio mapuche (o la Araucanía) una expedición española bajo el mando de Pedro de Valdivia. Ha comenzado la Guerra de Arauco, que durará más de tres siglos. A pesar de la resistencia mapuche, Valdivia avanza mucho y logra fundar fuertes y ciudades (Villarrica, Valdivia, Osorno) al sur del río Bío-Bío. En 1554, sin embargo, el invasor es derrotado gracias a Lautaro, un genial e ingenioso guerrero mapuche. Valdivia muere entre las ruinas del fuerte Tucapel. Siguen a Valdivia otros conquistadores, fundando y refundando ciudades y fuertes; además, abriendo minas y lavaderos de oro, donde mapuches sirven de mano de obra. Entretanto, pestes diezman a la población mapuche, que sin embargo se está fortaleciendo también, apropiándose del caballo, de armas y de técnicas militares españolas. Caupolicán y Pelantaru son los grandes toqui de esos tiempos. Pelantaru es el que sabe cambiar el curso de la guerra en 1598, destruyendo todas las ciudades al sur del Bío-Bío. Después de ese triunfo militar mapuche continúa la guerra, pero a mediados del siglo diecisiete, por iniciativa de los jesuitas, se hace un primer intento de llegar a las paces con los mapuches. En 1641, España reconoce la frontera en el río Bío-Bío, y la independencia del territorio mapuche. No obstante, sólo en el siglo XVIII es posible hablar de una frontera relativamente respetada (Bengoa 1996a: 28-36). En los largos períodos de paz que siguen, hay muchos contactos y un comercio activo entre los mapuches y españoles, por lo que se va transformando profundamente la sociedad mapuche. La economía prehispánica, basada principalmente en la recolección, la caza y la pesca, se cambia en poco tiempo en una economía ganadera, con una fuerte orientación hacia el mercado. Animales traídos por los españoles – el caballo, la vaca, la oveja – reemplazan los ganados nativos. La agricultura se está desarrollando también bajo la influencia externa, pero está dirigida al autoconsumo y no es comercial. El territorio ocupado por los mapuches se ha extendido considerablemente durante la guerra, e incluye a las pampas argentinas también. Los pehuenche, habitantes de la cordillera, son mapuchizados y juegan un papel importante, tanto en la expansión territorial como en el comercio transandino después. Productos valorados del lado argentino son la sal y los animales; se los cambia por aguardiente por ejemplo, obtenido de los españoles. Aparte de cambios en el campo económico, la guerra y el comercio han provocado cambios en la organización social y política. En la sociedad igualitaria de antes, se están produciendo relaciones de subordinación; empieza a perfilarse una separación entre loncos (caciques), que poseen cierto dominio sobre un territorio, y trabajadores. Las múltiples relaciones fronterizas requieren dirigentes estables con la capacidad de negociar y parlamentar, y así ocurre que ciertos loncos adquieren importancia especial, siendo elegidos con frecuencia como representantes de la población mapuche. Estos loncos principales – y después de ellos sus hijos –, encabezan grandes agrupaciones mapuches de distintas familias interrelacionadas, y poseen alianzas matrimoniales con otras; así dominan amplios territorios. Al comenzar el siglo XIX, a 250 años de llegados los españoles, la sociedad mapuche tiene una estructura social compleja y el poder político está concentrado en las manos de unos 15 a 20 caciques importantes (Bengoa 1996a: 41-68). Fuera de las alianzas mencionadas, la lucha por el poder en la sociedad mapuche lleva a conflictos y guerras entre los distintos cacicazgos. La división interna se hace clara sobre todo en la época de la Independencia de Chile (1810), cuando las agrupaciones mapuches todas tienen su propia política definida, políticas que resultan conflictivas. Después de haber llegado a una relativa paz con los españoles, los mapuches ven en la constitución de un gobierno central chileno una nueva amenaza de ocupación de su territorio. Con esta perspectiva, ciertas agrupaciones apoyan a los independentistas con el fin de lograr una futura integración en las condiciones más favorables posibles. La mayoría de las agrupaciones, sin embargo, participa en las guerras al lado del bando español, en un intento de mantener el statu quo. La sociedad mapuche del siglo XIX queda dividida claramente y no forma un bloque contra el enemigo como en los tiempos coloniales; esto hace más débil su resistencia. Después de las guerras de Independencia y la consolidación del Estado, los chilenos centran su atención en la Araucanía, cuando la expansión de la agricultura chilena hace necesaria una ampliación de las tierras de cultivo. En primera instancia hay solamente una colonización espontánea del territorio mapuche, sin intervención estatal, pero la presencia de los colonos particulares lleva a altas tensiones y a diversos alzamientos mapuches, los cuales son motivo directo para que las autoridades se hagan cargo de todo el proceso. En la ley de 1866 el Estado se declara único comprador (léase: propietario) de todas las tierras de la Araucanía. El plan de ocupación consiste en pacificar primeramente el territorio, estableciendo líneas fortificadas y reduciendo a los mapuches a reservaciones, para luego repartir las tierras más fertiles en forma ordenada entre los colonos. Los mapuches, que ven la inminencia de la ocupación militar, se preparan para el enfrentamiento y toman posiciones de nuevo (Bengoa 1996a: 135-203). Lo que es llamado la ‘pacificación de la Araucanía’ es en la práctica, al menos en los primeros años (1869-70), una guerra de exterminio que abarca a toda la población mapuche. En un intento de minar la economía ganadera mapuche y de someter al pueblo, el ejército chileno recorre durante esos años el territorio mapuche quemando rucas y sementeras, matando y capturando a mujeres y niños, robando y arreando el ganado. Por la resistencia mapuche la guerra se estabiliza, pero la violencia ha tenido su impacto en la sociedad: muchas familias son expulsadas de sus tierras, se han perdido muchos ganados, hay hambre y se agudizan las rivalidades internas (Bengoa 1996a: 205-248). En los años setenta, la ocupación militar de la Araucanía se realiza lentamente y sin mucha violencia. Mientras los chilenos construyen fuertes, fundan pueblos y empiezan con el reparto de las tierras, la población mapuche está recobrando las fuerzas. Se desarrollan nuevamente la ganadería y la agricultura, y también se reanuda el comercio en la región. Al comienzo de la década de los ochenta, sin embargo, el gobierno de Chile decide acelarar el proceso y proceder a una rápida y definitiva conquista de todo el territorio. Han dado motivo a esta decisión la presión que existe por comprar tierras indígenas, la nueva inquietud en el sur a consecuencia de la ausencia militar durante la guerra del Pacífico (1879-81), y la necesidad de fijar fronteras con Argentina. Lo que viene después es la fase decisiva de la guerra de Arauco. En un último intento desesperado de expulsar a los chilenos de su territorio y de reconquistar su independencia, se unen en 1881 por primera vez prácticamente todas las agrupaciones mapuches en una gran insurrección. Fracasadas las otras estrategias de neutralidad, de negociación y de alianza con los chilenos, les ha quedado sólo la lucha a vida o muerte. Es un combate desigual; la superioridad del ejército chileno – profesional, disciplinado y equipado de armamentos modernos – es evidente desde el principio. Con la refundación por los chilenos de la ciudad de Villarrica, destruida en 1598 por Pelantaru y desde entonces símbolo de la resistencia mapuche, se abre en 1883 una nueva etapa de la historia de este pueblo (Bengoa 1996a: 249-325). La derrota de 1881 pone fin a la autonomía del pueblo mapuche y marca el comienzo de su inserción en la sociedad chilena. En 1884 está puesto en marcha el proceso de radicación, ya planificado en 1866, que significa la realización de reservas indígenas, las llamadas reducciones. En las décadas subsiguientes, grupos mapuches son radicados en terrenos de una extensión limitada, de los cuales pasan a ser dueños legales mediante un ‘título de merced’; de 1884 a 1919 son concedidos 3.078 títulos, que corresponden a un número igual de reducciones. El pueblo mapuche pierde los derechos sobre el resto – 90 por ciento – de su antiguo territorio, destinado a la colonización y la expansión del latifundio (Bengoa 1996a: 336, 356; Cantoni 1978: 230-234). En las reducciones así fundadas no se mantienen los grupos sociales ni la estructura de poder existentes en los tiempos prereduccionales. Las grandes agrupaciones mapuches son subdivididas en un gran número de comunidades reduccionales, lo que tiene como consecuencia que el poder de los caciques principales se ‘descentraliza’, pasando a manos de los caciques locales (jefes de las comunidades), que son los poseedores formales de los títulos de merced y los responsables del reparto de las tierras recibidas entre las familias que forman parte de la reducción (Bengoa 1996a: 330, 341-345). Por las medidas de radicación, la sociedad mapuche sufre cambios profundos también en otros aspectos, particularmente el económico. Encerrados en sus reducciones y despojados de los amplios territorios de pastoreo, los mapuches se ven obligados a cambiar su modo de vida y sistema de producción. Los ganaderos de antaño se transforman en campesinos, practicando ahora de manera mucho más intensiva la agricultura. Esto sin suficiente preparación y con falta del conocimiento y de la tecnología necesarios para cultivar las tierras limitadas de manera sostenible. En el período posterior a la radicación, a consecuencia de un proceso de minifundización causado por enajenaciones y usurpaciones de tierras mapuches, y por un rápido crecimiento de la población mapuche, continúa deteriorándose la relación hombre-tierra: el promedio de hectáreas por persona, que era de 6,1 durante el período de radicación, a fines de los setenta fluctúa entre 0,9 y 1,4 (Cantoni 1978: 275). Esta enorme pérdida en cantidad va acompañada de una pérdida en calidad; fuertes presiones sobre la tierra han llevado a la intensificación del uso de los suelos y el deterioro consecuente de su fertilidad y productividad (Bengoa 1996a: 366, 372-377; Cantoni 1978: 270-277). Debido a la escasez de tierras aptas para el cultivo o el pastoreo, y de animales de trabajo, implementos, etc., los niveles de producción en las comunidades mapuches son bajos. También en comunidades donde la principal fuente de ingresos no proviene de actividades agropecuarias sino de otras actividades económicas como la recolección o la artesanía, la producción total es sumamente baja. La economía mapuche postreduccional es una economía de subsistencia, en el sentido de que no genera un excedente capaz de producir su desarrollo. Una creciente cantidad de familias se encuentra en un proceso de desahorro y endeudamiento (Cantoni 1978: 262-266). El deterioro progresivo durante el presente siglo de la situación económica mapuche se expresa no sólo en los bajos niveles de vida, sino también en la proletarización. Mediante la venta de mano de obra, el mapuche hace un intento de aumentar sus ingresos y de mejorar las condiciones de vida. El trabajo asalariado fuera de las comunidades – mayormente en los latifundios – se hace en forma permanente o se alterna con trabajo por cuenta propia (Cantoni 1978: 282-284). Pese al avance del empobrecimiento del pueblo mapuche, las autoridades chilenas toman pocas medidas directas para detener este proceso; a los mapuches, por ejemplo, nunca se les ha concedido un papel significativo en el desarrollo de la agricultura en el sur. Es un hecho que se deja explicar por la política de integración que busca una rápida asimilación del mapuche a la sociedad chilena, lo que debe realizarse mediante la absorción de la mano de obra mapuche y de sus tierras en el sistema de la gran propiedad latifundista. En la práctica, dice Cantoni, esto significaría la transformación de los mapuches en chilenos y la desaparición de la etnia mapuche como raza y cultura diferenciadas (Bengoa 1996a: 329-330; Cantoni 1978: 229, 235-236). Cantoni cree que en realidad la segregación de los mapuches en reducciones fue sólo una solución provisional del ‘problema indígena’. La concesión de los títulos de merced, que les garantizó a los mapuches el mantenimiento legal de al menos una parte de su territorio, fue, según él, una medida táctica con la intención de quebrantar la resistencia del pueblo mapuche a la ocupación de su territorio (1978: 231, 271). La preocupación real del Estado, dice Cantoni, siempre ha sido la extinción de la propiedad específicamente indígena, lo que se concretiza en la meta central de la división de las comunidades (1978: 234). La política de división se la justifica con la regresión económica del mapuche, atribuyendo los problemas a la tenencia colectiva de la tierra; el estímulo necesario para el desarrollo de la economía mapuche sería la propiedad particular, que hace posible la libre circulación comercial de las tierras (Cantoni 1978: 236; Bengoa 1992: 238). Cantoni hace observar que la división de las comunidades es una solución del problema económico mapuche desde el solo punto de vista de los intereses de los terratenientes, dado que significaría una concentración de las tierras agrícolas principalmente en manos de ellos (1978: 237). Se ha tratado de efectuar la división de las comunidades mapuches por medio de diversas leyes y decretos a partir de 1927, pero el mapuche se resiste firmemente a dividir sus comunidades legalmente constituidas, puesto que son la última protección para sus tierras y su cultura. A pesar de las presiones persistentes para lograr la división, el mapuche logra conservar mayoritariamente sus comunidades indivisas a lo largo de medio siglo (Cantoni 1978: 237-253). Una considerable cantidad de comunidades, sin embargo, fueron divididas compulsivamente durante el gobierno militar: por lo menos 2.000 en el período de 1979 a 1990. El decreto ley de 1979 había establecido que no existían ni tierras indígenas ni propietarios indígenas, porque sólo había chilenos. Por esa igualdad formal, los mapuches se vieron privados de toda forma de protección legal (Bengoa 1992: 242-243). Después de la dictadura, la situación parece ir cambiando positivamente para los mapuches. En la Nueva Ley Indígena, aprobada en 1993, el Estado dice reconocer no sólo el pueblo mapuche como etnia indígena de Chile, sino también la tierra como "el fundamento principal de su existencia y cultura". Sobre los deberes del Estado y de la sociedad chilena para con los indígenas dice Título 1, Párrafo 1º de la ley: "Es deber de la sociedad en general y del Estado en particular, a través de sus instituciones respetar, proteger y promover el desarrollo de los indígenas, sus culturas, familias y comunidades, adoptando las medidas adecuadas para tales fines y proteger las tierras indígenas, velar por su adecuada explotación, por su equilibrio ecológico y propender a su ampliación". Son palabras prometedoras que dan la esperanza de que la solución del ‘problema indígena’ no siga consistiendo en la destrucción o la negación. Como ya se ha dicho, la incapacidad de la agricultura y de la tierra mapuche para sostener una población creciente, ha tenido como consecuencia el empobrecimiento y la proletarización de parte importante del campesinado mapuche. El deterioro de la situación económica del mapuche, sin embargo, ha tenido otro efecto importante: la migración hacia las ciudades. Se registra una constante y sistemática migración a partir de la década de los 30, los primeros migrantes siendo los que quedaron sin tierra después de la radicación (Ancán 1994: 8). Junto a la carencia de tierra en las comunidades mapuches – obviamente el factor clave en el proceso migratorio – y las divisiones, han tenido gran impacto los cambios en la economía regional: las modernizaciones y reconversiones – del trigo a la ganadería – en los latifundios, realizadas en las últimas décadas, han significado menos trabajo temporal en la región y una subsiguiente intensificación de la migración mapuche (Haughney y Marimán 1993: 4). Son particularmente las generaciones jóvenes las que se dirigen a las ciudades, en la esperanza de que la nueva situación les ofrezca mejores oportunidades de desarrollo. Pero por el bajo nivel de escolaridad, el alto grado de analfabetismo y además una discriminación racial continua, la gran mayoría de los migrantes, según Cantoni, se incorporan a los estratos más bajos del proletariado urbano, es decir, a los de menores ingresos, de niveles de vida más bajos y de menor estabilidad en el empleo. Las mujeres casi siempre trabajan como empleadas domésticas; los hombres trabajan como panadero, jardinero, obrero industrial, etc. (Cantoni 1978: 258-259; Montecino 1990: 30; Ancán 1994: 9). Durante mucho tiempo, la migración mapuche ha sido estable, en el sentido de que los migrantes mapuches se establecían permanentemente en la ciudad – muchas veces en comunas o barrios mapuches – y decidían formar una familia en este nuevo contexto. Pero investigadores del proceso migratorio mapuche han observado que la migración se caracteriza cada vez más por la temporalidad (Montecino 1990; Bengoa 1996b). Indudablemente, la infraestructura moderna, por facilitar el ir y venir, ha contribuido mucho a esta tendencia. En lo que respecta a la migración femenina, la decisión de muchas mujeres mapuches de trabajar temporalmente en la ciudad se deja explicar, según Montecino, por la subvaloración del trabajo doméstico ‘puertas adentro’ y una creciente conciencia crítica en la mujer. Montecino cree que, en general, la migración del campo a la ciudad se ha detenido en los últimos años, debido a una caída del empleo urbano (1990: 32-33). Bengoa no hace mención de esto en su artículo de fecha reciente, pero sí señala que un número creciente de hombres mapuches encuentran trabajo temporal en las modernas faenas forestales de la región, un hecho que tendrá una influencia moderadora en la migración masculina (1996b: 19-20). No obstante, el movimiento migratorio ha tenido como resultado que actualmente la mayor parte de la población mapuche reside en las ciudades. El Censo Nacional de 1992 muestra que el 44% de los mapuches de 14 años y más vive en la Región Metropolitana (Santiago y sus alrededores); si se incluye otras áreas urbanas como Concepción, Temuco, Valparaíso, Valdivia y Osorno, el porcentaje de los mapuches residentes en la ciudad alcanza el 58,75% (Haughney y Marimán 1993: 14). A base de los datos censales de 1992, Haughney y Marimán estiman la población mapuche total en 1,28 millón (1993: 13) – la población de Chile es de ca.13 millones de habitantes –, lo que significaría una población mapuche urbana de más de 750.000. Estimaciones anteriores, de tanto la población mapuche total como la población mapuche urbana, dan cifras mucho más bajas. Según Haughney y Marimán, la considerable diferencia está causada por una consecuente subestimación de la importancia del sector urbano de los mapuches; anteriormente, los datos de población mapuche estaban basados casi exclusivamente en estudios o estimaciones sobre la población en reducciones o comunidades. Esto, creen los investigadores, debido a una visión estática de la etnia mapuche, que "suele encasillar al pueblo subordinado en un momento histórico del pasado: la época de la derrota" y que, por consecuencia, niega procesos de desarrollo y de adaptación (1993: 7-10). La realidad es que el éxodo rural ya se inició hace décadas, y que por la dispersión geográfica los mapuches en la actualidad son una minoría en su propio territorio (1993: 3, 14). Se puede, sin embargo, cuestionar también el método de trabajo utilizado en el censo que se efectuó en 1992. La cuantificación de la población mapuche se basó por completo en una pregunta de autoidentificación étnica, un hecho que hace reflexionar sobre la objetividad del estudio y el significado de los resultados (Haughney y Marimán 1993: 10-13; Valdés 1996: 43-44). Es probable que la variabilidad de las estimaciones sobre la población mapuche se deje explicar parcialmente – por supuesto aparte de cambios demográficos – por los criterios empleados para constatar la pertenencia de una persona a la etnia mapuche, dado que éstos determinan en gran medida los resultados de tal estudio. La definición étnica es un tema al que volveré más adelante. La cosmovisión mapuche Cada una de las secciones siguientes tendrá como tema un importante aspecto de la cosmovisión mapuche. La información que aquí se da, en su mayor parte está basada en el trabajo de María Ester Grebe, antropóloga chilena que ha publicado diversos artículos al respecto. Al leer estas secciones, hay que tener en cuenta que existen variaciones regionales, sobre todo en los detalles. El cosmos mapuche El mapuche concibe el cosmos como un conjunto de siete plataformas que están superpuestas en el espacio. Dichas plataformas son todas cuadradas y de igual tamaño. Se agrupan en tres regiones cósmicas (véase figura 2): Wenu mapu (tierra de arriba) o meli ñom wenu (4 lugares de arriba). Cuatro plataformas del bien, donde residen los dioses, los espíritus benéficos y los antepasados. Anka wenu (medio arriba) y minche mapu (tierra de abajo). Las dos plataformas del mal, zonas oscuras habitadas por los espíritus maléficos y los hombres enanos. Mapu (tierra). La tierra o mundo natural habitado por los mapuches, donde coexisten las potencias del bien y del mal. Se cree que las siete plataformas fueron creadas en orden descendiente, tomando como modelo la tierra más alta, recinto de los dioses creadores (Grebe 1972: 49-50; 1994: 60). Cada una de las plataformas tiene su dimensión horizontal orientada según los cuatro puntos cardinales. La plataforma terrestre, como las otras, está dividida en cuatro partes iguales: los cuatro lugares o regiones. Por esta razón la tierra mapuche se denomina también "la tierra de los cuatro lugares" (meli witrán mapu). Conforme a dicha división espacial, el pueblo mapuche se divide en cuatro grandes grupos que residen en las cuatro regiones: los pehuenche (gente del Este), los huilliche (gente del Sur), los picunche (gente del Norte) y los lafkenche (gente del Oeste). Los mapuches dicen que los dioses los mandaron a vivir en estos cuatro lados de la tierra (Grebe 1972: 52). En la figura 3 se encuentran dos posibles representaciones esquemáticas de la plataforma terrestre. Para los mapuches, los cuatro puntos cardinales tienen distintos valores simbólicos. Grebe observa que la simbología está ligada fuertemente a fenómenos naturales, climáticos o geográficos y a sus efectos en la agricultura y el bienestar general de la población mapuche. Las cuatro direcciones están asociadas también a ciertos seres sobrenaturales. El Este y el Sur son regiones con muchas connotaciones simbólicas positivas, como por ejemplo: buen viento, buen tiempo, buena cosecha, salud y buena suerte. En cambio, el Oeste y el Norte son las regiones del mal tiempo, de la enfermedad, la muerte y mala suerte. De los cuatro, el Este es el lugar óptimo y de importancia primordial. Todas las rogativas a los dioses, espíritus y antepasados se dirigen a este lugar, donde nace el sol y se extiende la imponente cordillera de los Andes. El Oeste es el polo opuesto del Este. Por los frecuentes maremotos e inundaciones, y por su asociación con los espíritus maléficos, el Oeste es calificado como el peor de los cuatro puntos cardinales (Grebe 1972: 54-56; 1994: 57-58). Los dioses y espíritus del wenu mapu El wenu mapu (cuatro plataformas del bien) es el lugar de residencia de los dioses, los espíritus benéficos y los antepasados. Es un mundo tranquilo y equilibrado donde todos conviven en armonía. Un mundo ordenado y jerarquizado también, en el cual cada ser sobrenatural tiene su posición fija, dependiente de status y poder. Los dioses y espíritus se organizan en diversas familias que generalmente están compuestas de cuatro miembros: un padre/esposo, una madre/esposa, un hijo y una hija (en la lengua mapuche: fëta chachai, ñuke papai, weche wentru y ülcha domo respectivamente). La unidad básica entonces es la tétrada. Los mapuches creen que a partir de dos seres originales (dioses creadores) se generaron primero dos dioses jóvenes (así completando la primera familia de dioses), y luego todas las demás familias de dioses y espíritus y, además, los hombres (Grebe 1972: 64-65). La familia que posee mayor status y que, por tanto, ocupa la posición de mayor altura en el panteón es, según la clasificación de Grebe, la familia ñidol (los cuatro dioses jefes). Serían ellos los que rigen el universo. Siguen a los ñidol, en orden jerárquico decreciente, los dioses de la luna, del lucero y de las estrellas. Las cuatro familias juntas constituyen la categoría de los dioses mayores, todos ubicados en las plataformas cósmicas superiores. A su vez, los dioses menores y los espíritus benéficos, todos ‘empleados de fëta chachai ñidol’ (Grebe 1972: 66), residen en las plataformas inferiores del wenu mapu. Algunos de ellos pueden llegar hasta la tierra. La finalidad general de los dioses y espíritus es "velar por el orden y la preservación de la vida y bienestar de lo creado" (Grebe 1993/94). Los poderes y capacidades de estos seres sobrenaturales, sin embargo, son múltiples y variados, cada familia teniendo su función específica. Hay, por ejemplo, los dioses de los cuatro puntos cardinales (cuatro familias: del Este, Sur, Norte y Oeste), que definen las condiciones meteorológicas, cada familia dirigiendo el viento proveniente de su punto cardinal respectivo (Grebe 1972: 68-69; 1994: 63). Los espíritus benéficos, según se cree, son los antepasados del mapuche que vivieron en la tierra y subieron a la tierra de arriba. En el wenu mapu habitan tanto espíritus de caciques antiguos y de machi (chamanes) antiguos, como de personas comunes fallecidas (Grebe 1972: 66). Los antepasados protegen y ayudan a su familia y parientes vivos; desempeñan un papel mediador entre los hombres de la tierra y las divinidades mayores. La responsabilidad por parte de los vivos hacia sus antepasados consiste en respetar y mantener las tradiciones, para que los antepasados gocen de "tranquilidad y beatitud eterna" (Foerster 1993: 74). Ngenechen La estructura politeísta, como está descrita por Grebe, no es indiscutible. Esto se manifiesta en la discusión con respecto a la significación e importancia de Ngenechen (Foerster 1993: 71-74). Esta deidad (también llamado Chau Ngenechen, Chau Elchen, Padre Dios, Dios, etc.), según la opinión de muchos – tanto investigadores como mapuches –, es un dios único, lo que minaría el esquema de Grebe (Ñanculef 1990: 12; Henríquez 1992; Foerster 1993: 71-72). A Ngenechen se le considera como el Dios creador y el espíritu director del mundo. Literalmente su nombre significa "dueño de los hombres" (Grebe 1992: 1). Es un Ser Supremo que "es fuerza y poder, quien otorga la sabiduría, es el creador de todo lo que existe. Mide a las personas. Es justo y cumple con su pueblo, por ello lo cuida, protege y acompaña. Es único […], es bueno y es el padre de su pueblo" (Henríquez 1992: 34). En cuanto a la representación de este ser superior, se puede hacer la importante observación de que muchas veces se lo imagina como más de una persona. Ñanculef dice lo siguiente: "[L]a forma de concebir a Dios en los mapuches es de dualidad Padre = Chau – Madre = Ñuke; es decir la fuerza creadora se concibe como pareja" (1990: 12). Pero otros creen que hay cuatro formas a través de las cuales se representa a Ngenechen (Foerster 1993: 71). Esta última representación cuadra en cierto modo con las tétradas de dioses en el modelo de Grebe. Visto su status y poder, Ngenechen estaría en primera posición en el panteón. Muestra una fuerte semejanza con los cuatro dioses jefes (familia ñidol), que también encabezan la clasificación divina, y con los dioses creadores. Uno puede preguntarse: ¿No serían todos iguales? Queda el problema de la presencia de las demás familias de dioses en el panteón. Hay una clara discordancia entre este politeísmo y la idea de Ngenechen como un dios único (aunque en distintas manifestaciones). Si la influencia del cristianismo en la religiosidad mapuche aquí puede servir de explicación, es objeto de debate (Henríquez 1992: 34-35; Cerda 1990: 13-14; Foerster 1993: 71-72). Los wekufe La clasificación jerarquizada y ordenada de los dioses y espíritus benéficos no es válida para los wekufe, los espíritus del mal. Entre ellos reinan el desorden, la desorganización y el caos. No están agrupados en familias o tétradas, sino que aparecen como seres aislados y solitarios. Los wekufe pertenecen a las dos plataformas del mal, el anka wenu y el minche mapu, pero deambulan por la tierra mapuche también. Allí suelen aparecer tanto en la tierra y en el agua como en el aire, en forma de pájaros, animales, fenómenos naturales (p.ej. cometas) o seres antropomórficos. Con frecuencia sólo es posible escucharlos o sentirlos porque son, en su mayoría, apariciones nocturnas invisibles. La tarea de los wekufe o espíritus maléficos consiste en sembrar la miseria, la enfermedad y la muerte, y en promover el caos y la destrucción en general. Grebe dice que son dirigidos por una pareja de jefes superiores y los brujos terrestres (kalku), estos últimos siendo los intermediarios entre el hombre que busca hacer daño a alguien y el wekufe que ejecuta la acción. Los wekufe y los brujos se reúnen secretamente durante la noche en el minche mapu para tramar las acciones destructivas (Grebe 1972: 66, 69-70; 1993/94). Muchos wekufe hacen de protector maligno, proporcionando ayuda a quien tiene contacto con ellos. La protección, sin embargo, requiere la retribución (se relatan casos en que el protector ha tomado la vida de un miembro de la familia). Tal pacto desastroso con el mal siempre es de carácter permanente: no es posible romperlo e incluso después de la muerte del protegido, el protector maligno continúa ligado a su familia (Kuramochi 1990a: 45-47). Los mapuches creen que los wekufe y las fuerzas malignas son atraídos especialmente por personas con un mal comportamiento y/o sentimientos negativos, o por los que han dejado de vivir según la tradición (Kuramochi 1990a: 42). Los ngen Los ngen son los ‘espíritus dueños de la naturaleza silvestre’ (Grebe 1992: 2). Para los mapuches, la naturaleza silvestre tiene espíritu, energía y vida propia. Se cree que en cada uno de sus elementos – la tierra, el agua, los cerros, la flora y fauna, las piedras, el fuego, etc. – reside un ngen. Ejemplos de ngen son: · ngen-ko, el espíritu dueño de las aguas limpias en movimiento; · ngen-mawida, el espíritu dueño del bosque nativo (Grebe 1992: 4-5). Al presentarse al hombre mapuche, los ngen adoptan formas antropomórficas, zoomórficas y fitomórficas. Los ngen reciben órdenes de sus dioses creadores; su misión es cuidar, proteger, controlar y velar por el bienestar y la preservación de los elementos a los cuales representan. La presencia de estos guardianes es una necesidad absoluta para la continuidad de la naturaleza y del mundo. Sin ngen, dicen los mapuches, "el agua se secaría, el viento no saldría, el bosque se secaría, el fuego se apagaría, el cerro se bajaría, la tierra se emparejaría, la piedra se partiría. Y así, la tierra desaparecería. El ngen anima estas cosas, da vida a cada cosa. Esa vida lo hace seguir viviendo para siempre" (Grebe 1992: 3). Así que los ngen son espíritus con potencias benéficas, residentes en la plataforma terrestre y activos exclusivamente en la naturaleza silvestre, dominio todavía no controlado por el hombre. Suelen interactuar con los hombres sólo cuando éstos entran su dominio. El mapuche que quiere hacer uso de algún elemento natural, debe pedir permiso al ngen respectivo y justificar la cantidad que quiere extraer. Después, debe expresar su agradecimiento al ngen y, si es posible, entregarle un pequeño obsequio, según el principio de reciprocidad. El que no observa estas reglas, corre el riesgo de ser castigado por el ngen (Grebe 1992: 2-3). Indudablemente, la creencia en los ngen como espíritus cuidadores de la naturaleza contribuye al equilibrio del medio ambiente, fomentando una conducta respetuosa con respecto a la naturaleza y, así, evitando tanto la explotación excesiva de ella como su contaminación. Las normas respecto de la forma de relacionarse con la naturaleza son prescritas por el admapu, que es definido por Ñanculef como "la gran declaración de principios, la fundamentación doctrinaria ideológica que se dio nuestro pueblo mapuche para relacionarse entre sí y con toda la naturaleza" (1990: 14). Esta ley no escrita siempre ha sido muy respetada, pero es evidente que en la sociedad chilena moderna al mapuche no le resultará fácil seguir viviendo según estos principios tradicionales. La machi En la cultura mapuche, como en muchas otras culturas indígenas, se concede gran importancia al chamanismo. La machi o chamán mapuche – en la actualidad la gran mayoría de los machi son mujeres (Bacigalupo 1993/94; 1995: 52) – goza de gran prestigio, no sólo por su calidad de curandera, sino también por su papel de mediadora entre la comunidad y el mundo sobrenatural. Por su contacto directo con los dioses y espíritus del wenu mapu, la machi es capaz de apelar a ellos, para que hagan sentir su influencia benéfica en la tierra. Se comunica con estos seres sobrenaturales a través de un espíritu (püllü) que la posee y la hace entrar en trance; se dice que entonces la machi se transforma en otro ser, el küymiñ, que no es ni chamán ni espíritu. Los mensajes que recibe desde el wenu mapu, los transmite cantando a su ayudante, el dungumachife, que sabe traducir e interpretarlos (Kuramochi 1990b: 243-244, 251). En la ceremonia de curación llamada machitún, el espíritu le proporciona a la machi poderes curativos; la ayuda a exorcizar el mal y a recuperar el alma del enfermo de las manos de los wekufe. Como ya se ha dicho, en la cultura mapuche se asocia las enfermedades fuertemente con estos espíritus malignos. Además de realizar el machitún, la machi participa con frecuencia en el nguillatún, una ceremonia colectiva, en la cual ella se dirige al cielo en nombre de la comunidad. Se celebra el nguillatún principalmente para pedir, o dar gracias por, la fertilidad y una buena cosecha. La ceremonia, sin embargo, tiene también una función altamente social, favoreciendo la fraternidad y la solidaridad (Loncomil 1992: 9-10; Bacigalupo 1995). La actuación de la machi en las dos ceremonias tiene muchos parecidos; el machitún y el nguillatún tienen en común la mencionada interacción de la machi con lo sobrenatural durante su trance extático, que habitualmente va acompañado del canto característico de la machi y también de su baile frenético. También cabe mencionar aquí al kultrún (tambor ritual) y el rehue (altar), que son símbolos comunes a todas las machi (Loncomil 1992; Kuramochi 1990b). Tradicionalmente, la machi no oficiaba en el nguillatún, opina Bacigalupo, antropóloga que ha estudiado la variación del rol de la machi. La participación chamánica en esta ceremonia, dice ella, es una innovación relativamente nueva y post-reduccional. Es sobre todo en las zonas cercanas a centros urbanos, que son las más aculturadas, donde la machi ha asumido esta nueva función, sustituyendo al orador tradicional o nguenpin, que en esas zonas es menos importante. En las mismas zonas, está cambiando también el rol tradicional curativo de la machi, ha constatado Bacigalupo; adaptándose a las nuevas necesidades y expectativas de sus pacientes, la machi hace uso cada vez más de medicinas modernas. Como el grado de adaptación de la machi varía mucho, no es posible generalizar sobre su rol en la actualidad, dice Bacigalupo (1993/94; 1995). Entre los mapuches, se conoce a la machi como una persona de gran sabiduría; es conocedora de muchos remedios y de las hierbas medicinales y además, "portadora de la totalidad de las prácticas, creencias y conocimientos tradicionales relacionados directa e indirectamente con la cosmovisión" (Grebe, en Bacigalupo 1993/94). Por su conocimiento completo, se puede considerar a la machi como guardiana de la cultura y tradición mapuches. Simbología de los colores Siguen algunos colores de interés en la cultura mapuche (azul, blanco, negro, rojo y verde) y su simbología correspondiente. El blanco (ayon) y el azul – en sus tres gamas, violeta (kallfü), azul fuerte y celeste (lifkán) – representan a los cuatro colores naturales del cielo y de las nubes, dice Grebe. Ella opina que son los colores óptimos y los colores rituales por excelencia, porque están fuertemente asociados con las cuatro plataformas del bien, el wenu mapu. El blanco y el azul están presentes en las banderas de la machi y del nguillatún, pero se los ve frecuentemente en la vida cotidiana también, p.ej. en la vestimenta y en la pintura de las habitaciones (Grebe 1972: 59). Ancán es de la opinión de que el azul destaca en la escala de colores por su carácter específico: según él, el azul es uno de los pocos colores, tal vez el único, que es unívocamente positivo. Ancán afirma la asociación directa del azul con el cielo y la divinidad. Además, dice, el color simboliza la fuerza positiva presente en la naturaleza, en especial en el agua, y todo lo bueno en general. Por sus connotaciones puramente positivas, el azul ha obtenido un significado muy especial en la cultura mapuche. Es un color ‘sagrado’ (Ancán 1993). Mientras que Grebe parece conferir al blanco el mismo valor simbólico que al azul, Ancán observa que el blanco, al contrario del otro color, también tiene su lado negativo. El blanco ambivalente connota positividad cuando simboliza la claridad de la luz y la vida, pero negatividad cuando está asociado con la luz fosforescente de ciertos wekufe (espíritus maléficos). El negro (kurü) y el rojo (kelü) están asociados a las plataformas cósmicas del mal. El color negro simboliza la noche y la oscuridad, la brujería, los espíritus del mal y la muerte. El rojo, a su vez, simboliza la lucha y el belicismo, la sangre que fluye. Ambos colores también poseen connotaciones positivas. Cuando el rojo significa la sangre de la menstruación, representa la vida; el rojo también es el color del copihue (flor del campo, usada en ceremonias). El negro puede simbolizar el poder, especialmente de los loncos (jefes de la comunidad), siendo el color privilegiado de su vestimenta. En combinación con el blanco, el negro significa equilibrio y estabilidad (Grebe 1972: 61-62; Ancán 1993). Verde (karü). El verde, dice Grebe, "simboliza a la naturaleza en todo su esplendor y exhuberancia (sic)" (1972: 61). Es el color natural de la vegetación, de la germinación de la tierra y de la fertilidad. Es el color de la madre tierra, de la propia tierra. Parece que el verde para el mapuche tiene connotaciones sobre todo positivas. Durante mi investigación no he descubierto evidencia de una posible ambivalencia en este color. La religión mapuche: algunas observaciones finales He descrito en lo anterior distintos aspectos importantes de la religión mapuche. Aunque los he tratado por separado, es preciso tener en cuenta que son elementos de un complejo sistema de creencias y prácticas, en el cual todo tiene su lugar y todo está interrelacionado. Si bien el cosmos mapuche está dividido en siete plataformas, en las que los dioses, espíritus y el hombre ocupan todos su propia posición fija, las distancias no son obstáculo para una interacción animada entre ellos. Grebe señala la existencia de un permanente conflicto en el universo mapuche, suscitado por las funciones y finalidades contradictorias de los distintos seres sobrenaturales. Se trata del enfrentamiento de dioses y wekufe que, en el fondo, es la oposición de las fuerzas del bien y del mal, las que se concentran respectivamente en las cuatro plataformas del bien (wenu mapu) y las dos del mal (anka wenu y minche mapu). Dicha lucha continua se manifiesta en la plataforma terrestre por la coexistencia de las dos fuerzas opuestas (1972: 49, 67). La coexistencia del bien y el mal, y de dos principios opuestos en general, es, según Grebe, propia de la visión cósmica mapuche: "La estructura de la cosmovisión mapuche es simbólica, dual y simétrica, basada en parejas de oposición proyectadas en una síntesis dialéctica" (1972: 72). La síntesis de polaridades, dice Grebe, es una condición necesaria para lograr el equilibrio en el cosmos. Ejemplos de este dualismo son los pares antitéticos: la machi y el brujo; el Este y el Oeste; el blanco y el negro. La antítesis bien/mal también es el concepto básico en el importante mito mapuche de Trentren y Kaikai (o mito del diluvio). En este mito, que relata la destrucción y renacimiento del mundo y del hombre, el mal está representado por Kaikai, una culebra enemiga de los hombres que hace crecer el mar para destruir todo lo que habita sobre la tierra. Trentren, también una culebra, es representante del bien; ayuda a la gente haciendo subir los cerros para que puedan salvarse (para el mito completo, véase anexo 3). Desde el punto de vista occidental, otro ejemplo del dualismo podría ser el mundo natural-mundo sobrenatural. Distintos investigadores, sin embargo, llaman la atención sobre el hecho de que en la cultura mapuche el mundo sobrenatural es algo tan real y tangible como el natural. Kuramochi dice lo siguiente sobre las ideas religiosas mapuches: "[E]stas no son, como puede pensarse apresuradamente y bajo nuestros patrones mentales, una entidad abstracta y distante; lo sobrenatural no se ubica tampoco en un topos separado por su naturaleza. Ellas están inextricable y existencialmente unidas a la vida, a la realidad ‘sensible’, a las costumbres y a una cierta cotidianeidad" (1990a: 40). Desde esta perspectiva, es comprensible que para los mapuches la tierra verdaderamente posee carácter sagrado. La tierra, el mapu, es la plataforma cósmica adonde los dioses los mandaron. Ellos son los hombres destinados a vivir allí, en un territorio determinado. Son los auténticos mapu-che: gente de la tierra. Ñanculef expresa la relación con la tierra de la siguiente manera: "[N]os autodefinimos ser – GENTE DE LA TIERRA. El mapuche no puede desprenderse de la tierra, para él lo es todo, nace de ella, brota de ella, transita por un tiempo con vida humana sobre ella y luego vuelve a ella misma. […] La tierra es el centro" (1990: 10). El conocimiento de la cosmovisión también es ‘sagrado’, en el sentido de que es de índole secreta y esotérica, y reservado sólo para el pueblo mapuche. Su divulgación a los no mapuches es controlada estrictamente, opina Grebe (aunque el trabajo de esta misma antropóloga prueba que sí hay bastante transmisión). Mucho de este conocimiento, entonces, quedaría fuera del alcance del mundo externo. El mapuche medio tampoco tiene un conocimiento profundo de la cosmovisón, dice la investigadora; dependiendo de su grado de aculturación y participación activa en ceremonias rituales, conoce una parte pequeña o más amplia del total (1972: 71). Los que disponen del conocimiento más completo son las autoridades tradicionales – las machi, los loncos, los dungumachife (ayudantes de la machi), los nguenpin (oradores tradicionales) –, y los ancianos sabios. Uno puede preguntarse hasta qué grado estas personas han tenido – y tendrán – éxito en guardar los conocimientos y las creencias originales. Se piensa haber descubierto ya influencias externas y, en consecuencia, ciertas contradicciones en la visión cósmica mapuche y, visto el proceso de aculturación al cual está sometida la sociedad mapuche, existe la probabilidad de que el conocimiento ‘sagrado’ se desvanezca aun más en el futuro. La lengua La incorporación de la sociedad mapuche a la sociedad nacional chilena ha ido acompañada de grandes cambios en el campo lingüístico. Por una política prolongada de integración y castellanización, la lengua nativa mapuche, el mapudungun, ha sido reemplazada en gran parte por la lengua oficial de Chile. Como resultado, la situación lingüística mapuche de hoy se caracteriza por un bilingüismo de mapudungun y castellano. Diversos estudios han demostrado que el uso de una u otra lengua está condicionado por el entorno social. Así, el mapudungun resulta estar ligado estrechamente al ambiente rural de las reducciones y comunidades; es una lengua usada entre personas mapuches en relación a temas de la cultura tradicional. El castellano prevalece sobre el mapudungun fuera del área mapuche, al igual que en conversaciones sobre temas no específicamente mapuches, sobre todo cuando entre los implicados se encuentran no mapuches (Croese 1983; Fernández de la Reguera y Hernández 1984; Hernández y Ramos 1983). Esta situación lingüística del mapudungun está bien visualizada por Croese (ver figura 4), que divide la cultura mapuche y el correspondiente sistema de valores en dos partes: el estrato interno que representa los valores tradicionales de la micro-cultura mapuche, y el estrato externo que representa el sistema de valores nuevos compartidos con la macro-cultura de la sociedad chilena. El estrato interno, ‘el corazón de la cultura mapuche’, con valores bastante resistentes al cambio, es el dominio del mapudungun. La lengua suele ser manejada en relación con las facetas de la cultura autóctona aquí comentadas, como por ejemplo la religión. La lengua nativa mapuche tiene menos importancia en el estrato externo, fuera del ambiente familiar del mapuche; en estos puntos de contacto con la cultura global al mapuche le conviene más hablar el castellano (1983: 28-29). Así que cada persona usa su lengua materna o la lengua española de acuerdo a sus necesidades. Cuanto más se incorpora el mapuche a la sociedad mayoritaria, más gana terreno el castellano. Como consecuencia de esta relación entre lenguaje y ambiente sociocultural, la vigencia de la lengua mapuche no es la misma en todas las generaciones . Los hablantes más activos son los abuelos y los niños de edad pre-escolar, mientras que las generaciones intermedias, los adultos y los jóvenes de edad escolar, tienden al uso del español. Llama la atención que las mujeres tienden a mantener el uso del mapudungun más que los hombres (Croese 1983: 24). No obstante, en las comunidades mapuches se ha observado un alto grado de bilingüismo. Aunque en casi todas la comunidades hay personas que son monolingües en una de las dos lenguas, la mayoría de los mapuches son bilingües en mayor o menor medida (Croese 1983: 26 ). Muchos mapuches hablan un castellano con características que lo hacen muy distinto del castellano chileno; es una lengua mixta, un castellano mapuchizado (Salas 1983; Hernández y Ramos 1983). Si el sistema educacional debe adaptarse a esta situación lingüística o no, es objeto de discusión. A resultas de la política de asimilación y castellanización, la educación formal en todo Chile se imparte en castellano. Una situación indeseable en zonas rurales con alta matrícula de escolares indígenas, creen partidarios de la educación intercultural bilingüe. Opinan que los escolares mapuches, que generalmente acuden a la escuela siendo monolingües o manejando un castellano muy precario, se beneficiarán de una metodología adaptada a su particular situación sociolingüística; además, que la educación intercultural bilingüe y el reconocimiento oficial de la lengua nativa mapuche, contribuirán a la igualdad y a la participación social de los mapuches y ayudarán a conservar su identidad (Williamson 1995; Brown 1995; Gaete 1995: 54). Entretanto, el estado ha dado los primeros pasos en la dirección de un programa de educación intercultural bilingüe. El tema está insertado en la Ley Indígena (Ley Nº19.253, artículo 32) y se hace mención de la constitución de un grupo de trabajo para la elaboración del programa (Williamson 1995: 113). Hay otros que son de la opinión de que la enseñanza en castellano no necesariamente es perjudicial a los mapuches, estando, según ellos, conforme a la realidad social caracterizada por una integración avanzada y a los deseos de la población mapuche (Salas 1983; Hernández y Ramos 1983). Fundan su opinión en la actitud de los mapuches frente a la lengua nacional. La investigación de esta cuestión ha demostrado que muchos mapuches tienen una actitud positiva con respecto del castellano. Se dan cuenta de que el aprendizaje de esta lengua les es indispensable para poder participar en la sociedad mayoritaria. Para muchos el castellano es la lengua del progreso y saber hablarlo es asociado con una mejor posición. La mayoría de los padres manifiesta el deseo de que sus hijos sean educados en esta lengua, a pesar de las dificultades que puedan tener con el método usado en la escuela (Hernández y Ramos 1983: 44; Croese 1983: 27; Fernández de la Reguera y Hernández 1984). El bilingüismo y el cambio del lenguaje hacia el castellano, han dado lugar a especulaciones sobre el futuro del mapudungun. Aunque hay optimistas (Croese 1983: 29; Fernández de la Reguera y Hernández 1984: 44), muchos creen que el mapudungun, por su nivel muy bajo de prestigio social, es una lengua en peligro (Salas 1987; Brown 1995: 63). Esta lengua, que todavía tiene gran vitalidad en la zona rural, en la ciudad claramente ha sido relegada a un segundo plano. Sin embargo, parecen ser sobre todo los mapuches residentes en este último medio social los que se preocupan por la supervivencia de la lengua. Muy conscientes del desmantelamiento, demuestran una lealtad lingüística que, según Salas, ha tomado el carácter de autoafirmación agresiva (1983: 61). Salas, que como lingüista ha estudiado profundamente el tema de la lengua mapuche nativa, cree que es realista pensar en una eventual desaparición del mapudungun, dado que cada vez más mapuches optan por la vida moderna occidental. Está convencido de la existencia de una dependencia recíproca entre la lengua y cultura mapuches, lo que expresa de la siguiente manera: "[P]ara poder vivir como mapuche hay que hablar mapuche, y para poder hablar mapuche hay que vivir como mapuche" (1987: 34). La identidad mapuche En las secciones anteriores he tratado la historia, la situación socioeconómica y diversos aspectos de la cultura mapuche. Pero, ¿qué significa ‘ser mapuche’?, ¿cómo se sienten los mapuches? y ¿cómo actúan en la sociedad chilena? Tales importantes preguntas constituyen el foco de atención en la presente sección. "En el marco de una sociedad mayoritaria que incluye sociedades minoritarias, y donde el contacto interétnico ha sido conflictivo en alguno o en todos sus planos, cabe suponer que el contacto interétnico sea estereotipado por ambos lados y las relaciones interétnicas desiguales" (Durán 1984: 25). De la historia del pueblo mapuche descrita al comienzo de este capítulo, se puede concluir que las relaciones entre la sociedad mapuche y la sociedad nacional chilena se han caracterizado, y siguen caracterizándose, por conflictos. En base a la proposición de Durán, entonces, es de esperar que en el contacto interétnico chileno-mapuche los prejuicios y estereotipos sean un elemento relevante. Que una cultura que domina tiende a descalificar a la cultura dominada, queda ya de manifiesto en los tiempos coloniales, cuando los españoles ‘civilizados’ expresan su enorme desprecio por los indígenas araucanos al denominarlos bárbaros o salvajes. La oposición entre civilización y barbarie o entre modernidad y cultura indígena, se mantiene hasta hoy, al igual que las valoraciones negativas del mapuche originadas por ella, aunque los estereotipos primitivos de bárbaro y salvaje han sido reemplazados por otros. Al mapuche contemporáneo se le adscriben estereotipos y características como: borracho, ladrón, indio sucio, poco inteligente, flojo, lento, cerrado, huraño, taimado, etc. (Parker 1995: 101-105; Bengoa 1996a: 22-23, 148; Cantoni 1978: 307; Saiz 1988: 113-114). Como pueblo dominado, los mapuches, a su vez, han desarrollado sus propios prejuicios negativos hacia la cultura dominante. Suelen usar el término huinca para los chilenos (o los españoles en el pasado) y los extranjeros, para todo lo malo, y todo lo que no es mapuche en general (Cantoni 1978: 307; Bengoa 1996a: 377). Los prejuicios hacia tanto la minoría como la mayoría interfieren en el contacto interétnico; mantienen la distancia social y producen conductas discriminatorias hacia el mapuche (Saiz 1988: 114). Llama la atención, sin embargo, que los límites étnicos entre mapuches y chilenos son enfatizados o desdibujados según las circunstancias (Briones de Lanata 1992: 260-261). Esto, a veces, produce extrañas contradicciones: con frecuencia se menciona el hecho que a los héroes mapuches, que lucharon contra la dominación colonial española del mismo modo que los chilenos lo hicieron posteriormente, se les toma como símbolo del primer chileno y de la nación, mientras que al mismo tiempo se desprecia a sus descendientes. La idealización del indómito araucano se advierte en los nombres dados a calles, fragatas y organizaciones. La ambivalente actitud chilena la describe Triviños acertadamente como "esquizofrenia cultural" (1992: 76). Las contradicciones en las relaciones con el mapuche se han dejado ver una y otra vez. Según la teoría, cree Cantoni, en Chile no existía el problema del mapuche como minoría nacional, no existía el problema de la participación del mapuche en la sociedad chilena, ni el problema de su integración. Había una supuesta homogeneidad racial y todo pasaba como si el mapuche estuviese culturalmente asimilado. Sus problemas se reducían a problemas económicos, a los problemas generales de la marginalidad campesina. La práctica discriminatoria contra el mapuche, dice Cantoni, oficialmente no existía (1978: 304-307). La ilusión de la ausencia de discriminación racial y, por consiguiente, de la existencia de igualdad de oportunidades para todos, ha llevado a la idea de que la baja posición social ocupada por el mapuche no sea fruto de relaciones étnicas desiguales, sino resultado de las capacidades y esfuerzos limitados del grupo étnico mismo (Briones de Lanata 1992: 258-259). Dicha idea que los mapuches tendrían poca capacidad para desarrollarse, está estrechamente relacionada con la imagen estereotipada que durante mucho tiempo ha existido de la etnia mapuche. Según ésta, ‘ser mapuche’ equivaldría a vivir en las reducciones del campo sureño, hablar el mapudungun y celebrar ceremonias como el machitún y el nguillatún. Como ya se ha visto anteriormente, incluso en los censos oficiales se partía de tales rasgos ‘típicos’ para definir a la etnia mapuche. Consecuencia de ello era una sistemática subestimación de la población mapuche urbana. De la visión estereotipada respecto al mapuche ha resultado la opinión que cambios en los rasgos considerados como propios del mapuche significarían el fin de la etnicidad. Así que dejaría de ser mapuche el que va a vivir en la ciudad, aprende a trabajar con ordenador o se viste de polera, jeans y nikes. Paradójicamente, en el caso de los chilenos la modernización no afectaría a su continuidad étnica; ellos siguen siendo chilenos, a pesar de cualquier cambio (Martínez 1995: 30, 35; Briones de Lanata 1992: 259; Haughney y Marimán 1993: 7-9). "Es esencial reconocer el dinamismo cultural de las etnias. Ninguna etnia o pueblo en el mundo ha quedado petrificado en el tiempo." Estas palabras de Haughney y Marimán (1993: 10) reflejan muy bien la visión compartida por muchos, que la cultura mapuche no es estática, ni ahistórica, sino dinámica y en reelaboración permanentemente. El dinamismo se aprecia tanto en la re-creación y re-interpretación de las tradiciones ancestrales, como en la apropiación de elementos culturales ajenos. La emergencia de la población urbana demuestra claramente la vitalidad de la sociedad mapuche y el poder de esta etnia de reformular y renovar su identidad y cultura, dice Martínez (1995: 29). Diversos investigadores han estudiado las transformaciones que, en el tiempo, han experimentado la identidad y cultura mapuches. El contacto histórico interétnico entre la sociedad mapuche y la chilena constituye el trasfondo para el estudio, porque, según dice Durán, "la historia del contacto entre estas dos sociedades es una historia de diferenciación étnica" (1986: 698). Durán define y describe las formas de identidad mapuche de acuerdo a la actitud que los mapuches han adoptado con respecto a la sociedad global en distintos períodos históricos. Se trata de un proceso de identificación y autoidentificación, o, usando las palabras de Cámara, de un proceso de concientización respecto al qué es y cómo es uno mismo, y qué son y cómo son los demás (1986: 599). Las formas o fases de la identidad mapuche delineadas por Durán (1986), vuelven de forma global en los estudios de Cantoni (1978: 325-331) y Bengoa (1996a; 1996b). Los tres están de acuerdo en que la segregación de los mapuches en las reducciones provocó importantes modificaciones en el comportamiento mapuche. En la historia de la identidad mapuche, entonces, se pueden distinguir dos períodos principales: el pre y el postreduccional. El primer período se caracteriza por la resistencia a los invasores: incas, españoles y chilenos sucesivamente. La resistencia bélica es la forma extrema en que se manifiesta la identidad indígena mapuche, opina Durán (1986: 700); es una muestra unívoca de que los mapuches se autorreconocen como grupo, un grupo que aspira a permanecer independiente. La actitud inicial de rechazo absoluto al invasor va cambiando cuando, en una situación de relativa paz con los españoles, se desarrolla un comercio activo entre las dos sociedades y aumentan los contactos fronterizos. Los numerosos y cotidianos contactos les permiten a los mapuches adoptar elementos culturales extranjeros. Al mismo tiempo, hay un extenso mestizaje. La flexibilidad ante la influencia externa es una de las características más importantes de la sociedad mapuche del siglo XIX, cree Bengoa (1996a: 111, 154). En el siglo XX, después de la derrota y la radicación, la sociedad mapuche, antes abierta al contacto, se transforma rápidamente en una sociedad fuertemente conservadora y endogámica. "Cuando existe independencia política total", explica Bengoa,"una sociedad puede oponerse abiertamente al cambio cultural. No teme desaparecer. Cuando, en cambio, una sociedad está sometida, depende política, territorial, económicamente de otra que la oprime; se transforma en una sociedad conservadora, cierra filas en torno a su cultura tradicional y se aferra a ella con todas sus fuerzas" (1996a: 155). Surge así una cultura de resistencia: la cultura como último mecanismo de defensa; los mapuches ven en la mantención de las costumbres, las tradiciones, la religión y la lengua, su sobrevivencia como pueblo. Bengoa y Cantoni opinan que el sistema de las reducciones ha facilitado la conservación de una cultura mapuche distinta, diferenciada de la cultura dominante. La comunidad reduccional, dice Bengoa, se ha transformado en el espacio social – y terrritorial – de la cultura, en el espacio de reproducción cultural (1996a: 370-371). Mientras que en las reducciones la identidad mapuche es vivida intensamente, fuera de éstas empieza a manifestarse claramente, ya en las primeras décadas de este siglo, una actitud de rechazo de la misma identidad. La negación, total o parcial, de los orígenes está vinculada a la integración generalmente poco exitosa del mapuche en la vida social chilena; muchos de los mapuches que, en busca de trabajo, emigraron desde sus reducciones a las distintas ciudades del país, se vieron enfrentados con una discriminación racial persistente. El deseo de integrarse y de mejorar su posición social les lleva a los mapuches que viven en contextos chilenos a ocultar su condición de indígena. En el más extremo de los casos, se rompe completamente con la vida anterior; se elimina todo rasgo del ser mapuche – el apellido incluso – en un intento de ‘blanquearse’, de ser considerado como si fuera chileno. La internalización de los estereotipos manejados por los chilenos es vista como un factor determinante en la adopción de esta actitud integracionista, ya que resulta en una autopercepción negativa y una menor autoidentificación como mapuche (Durán 1986: 708-709; Cantoni 1978: 328; Parker 1995: 119). Hay un proceso de reelaboración de la identidad mapuche a partir de la segunda mitad del presente siglo, dice Durán (1986: 709). Es en el ámbito urbano donde se manifiesta con mayor claridad esta nueva forma de identidad mapuche, ya que son especialmente los mapuches urbanos, ya aculturados, que despliegan el deseo de recuperar sus raíces. Cantoni piensa que aquí se trata de una identificación por reacción con la identidad mapuche: la percepción de la discriminación como fenómeno que permanece a pesar de la culturalización como chileno, tiende a provocar tal conducta en el mapuche, dice él. En la opinión de Cantoni, la reetnificación es sobre todo una actitud defensiva. Dice que se ha desarrollado una cultura de resistencia específicamente urbana; una que, en contra de lo que era de esperar, no se sustenta en la cultura mapuche originaria todavía presente en el campo, sino en la autoidentificación con, lo que llama, la ‘identidad histórico-grupal’ y con los valores que ella presenta (1978: 328-329). En otras palabras, para reafirmar su ser mapuche, los mapuches refieren a un pasado lejano, un tiempo en que existía todavía una fuerte identidad étnica colectiva. Martínez hace en este contexto la interesante observación que "poco importa si las referencias a un pasado o a una cultura en particular se refieren a ‘verdades’ medibles o demostrables, o incluso, si la propia práctica se corresponde con ese pasado y cultura, pues toda afirmación se valida en la medida que reafirma la cohesión y singularidad del grupo" (1995: 38). A esas ‘verdades’ históricas pertenecen, por ejemplo, los actos heroicos de valientes guerreros mapuches como Lautaro y Caupolicán. Bengoa dice dudar de la autenticidad de las historias heroicas – están en la frontera entre la historia y el mito, opina él –, pero para los mapuches constituyen una fuerza movilizadora que da identidad y dignidad (1996a: 11-12). Las distintas formas de identidad mapuche vividas y expresadas a través de la historia pueden manifestarse de un modo simultáneo en la sociedad contemporánea, según Durán. Las tendencias históricas se reflejan en la actitud adoptada por los mapuches en la actualidad; ésta se encuentra entre dos extremos, a saber la integración absoluta y la reetnificación. Si el mapuche se orienta hacia la sociedad chilena o hacia la propia, depende de factores como conciencia étnica, edad y posición social, creen Durán y Cantoni. Briones de Lanata señala que, en la práctica diaria, el comportamiento de una persona puede variar de acuerdo con las circunstancias y el contexto (mapuche o no mapuche). Así puede ocurrir que una misma persona despliegue conductas en apariencia contradictorias (Durán 1986: 716; Cantoni 1978: 313-323; Briones de Lanata 1992: 261). Las distintas identidades mapuches encuentran su expresión también en las organizaciones mapuches del presente siglo, las que han asumido una variedad de estrategias para enfrentar la crisis cultural y social que vive la sociedad mapuche. Tres organizaciones o movimientos se destacan; sigue una breve descripción de ellos. La Sociedad Caupolicán (1910-1938) es la primera organización mapuche del período postreduccional. Esta sociedad representa la expresión de un integracionismo moderado. Sus fundadores, un grupo de mapuches relativamente educados, creían que era necesaria la integración, pero se oponían a una asimilación pura y simple a la sociedad chilena; veían la posibilidad de lograr, a través de la educación, un proceso equilibrado de integración, que quiere decir en igualdad de condiciones y con mantenimiento de lo específico mapuche. La Sociedad recibió mucho apoyo del Partido Demócrata, y miembros de ella participaron directamente en la política nacional, representando y defendiendo los intereses de los mapuches (Bengoa 1996a: 387-389). Frente al integracionismo de la Sociedad Caupolicán se encuentra, en la misma época, el tradicionalismo del movimiento indigenista de Panguilef. Ese movimiento tiene sus orígenes en 1916 cuando, en protesta contra la forma en que se realiza la radicación, Panguilef empieza a convocar a los mapuches en reuniones y congresos, donde predica la defensa de la raza, de las tierras, de la lengua, y de las tradiciones. Durante los años veinte y parte de los treinta, Panguilef sabe movilizar masas de mapuches en busca de la identidad propia. En las reuniones juegan un papel importante la tradición y el misticismo: elementos centrales son los sueños (medio de comunicación con el pasado), cantos y oraciones. En 1932, llegado el movimiento a su punto máximo, Panguilef proclama la ‘República Indígena’, pero da a conocer, al mismo tiempo, que esa aspiración de la raza será posible sólo con la alianza efectiva de los indígenas, campesinos y obreros. Panguilef es considerado por Bengoa como fundador de la resistencia étnica radical. Los grandes temas de la cultura mapuche postreduccional – la preservación de la cultura mapuche, la defensa de la tierra, la representación directa frente a las autoridades, etc. – surgen de su movimiento, dice Bengoa (1996a: 390-403). Una organización de fecha más reciente, que trabaja sobre esos mismos temas y que tiene una orientación comparable a la del movimiento de Panguilef, es el Consejo de todas las Tierras (Aukiñ Wallmapu Ngulam). Inmediatamente después de su fundación en 1990, esta organización llama la atención por sus demandas políticas radicales, que son: la recuperación de los territorios ancestrales, y la autonomía territorial política del pueblo mapuche. Para enfatizar sus reivindicaciones, el Consejo comienza a ‘tomarse’ tierras en conflicto; también elabora una bandera mapuche que representa la unidad lingüística, religiosa, política y social del grupo étnico. La ideología tradicionalista del Consejo de todas las Tierras tiene una base de apoyo bastante amplia en el mundo mapuche actual, aunque muchos discrepan con la metodología de acción y la radicalidad de las posiciones planteadas por esta organización. Críticos como Parker y Salas creen que el fundamentalismo, como está expresado por el Consejo de todas las Tierras, no es el medio adecuado para preservar la sociedad y cultura mapuches, ya que esta actitud sólo extrema la marginalidad y el arrinconamiento de la etnia. La cultura mapuche posee el dinamismo suficiente para poder confrontarse con la realidad pluri-étnica, dice Salas, y tanto él, como Parker, llegan a la conclusión que la revalorización de la identidad mapuche no puede hacerse sino en el marco de un proceso de intercambio con la sociedad global. Estiman necesario el diálogo intercultural (Parker 1995: 128; Salas 1995: 163-165). Capítulo 2 La literatura mapuche El desarrollo de la literatura mapuche: de la oralidad a la escritura El desarrollo de la literatura mapuche será esbozado partiendo del texto "Etnoliteratura mapuche y literatura chilena: relaciones" (1990) de Iván Carrasco. En el artículo referido, el investigador describe lógicamente la evolución de la literatura mapuche sobre el trasfondo de dos sociedades en contacto y en relación con la literatura en lengua española. Como resultado de la interacción cultural, la tradición etnoliteraria mapuche con sus manifestaciones de carácter oral – el canto y el relato – ha experimentado un proceso rápido de literarización, que ha llevado a una literatura mapuche propiamente tal con géneros nuevos. Uno de éstos es el poema escrito, el tema principal de esta tesis. Carrasco divide su ‘teoría de la evolución’ en tres etapas bien descritas, a saber ‘la oralidad absoluta’, ‘la oralidad inscrita’ y ‘la escritura propia’. La oralidad absoluta La primera de las tres etapas en la evolución de la literatura mapuche definidas por Iván Carrasco, se caracteriza por la oralidad absoluta. Esta fase literaria coincide en su mayor parte con el período histórico prehispánico cuando la cultura mapuche, como otras culturas indígenas, es exclusivamente verbal, debido a su condición ágrafa. En tal sociedad, sin conocimiento de la escritura, no es asombroso el desarrollo avanzado del arte verbal. La palabra ocupa un espacio relevante en la vida social de este período y los textos artísticos tienen una fuerte vinculación con las actividades diarias. Por consecuencia, el discurso mapuche es de carácter intracultural, que quiere decir que "se funda en los criterios, valores, referencias, códigos y géneros propios de su tradición cultural" (Carrasco 1990: 20). Esto implica que el hablante asume un público mapuche; un observador externo será incapaz de apreciar el valor estético y de captar el contenido semántico sin suficiente conocimiento de la lengua y la cultura mapuches (Salas 1984: 206-207). Carrasco describe otras características de la producción verbal mapuche en un artículo anterior (1981: 81-86), donde pone objeciones al uso del concepto literatura para caracterizar la tradición oral. Opina que, aunque la mayor parte de los textos es de índole artística, más que a la literatura propiamente tal, pertenecen al folklore literario (1981: 86). En grandes rasgos, se puede describir el folklore literario de la siguiente manera: es lo no registrado que existe en la memoria y está expresado en situaciones específicas de la vida de la comunidad para entretener, educar, recordar, acompañar al trabajo etc. Esta función altamente social trae consigo que es poco innovador el texto folklórico; requiere que tenga semejanza con textos ya conocidos y que siga las normas de la tradición. Un texto, una vez creado, tiene poca seguridad de subsistencia sin la aprobación de la comunidad; un juicio favorable de parte del público es de crucial importancia para su reproducción. Sin embargo, la comunidad no sólo actúa de crítico, sino también de coautor. La creación del texto folklórico es de carácter colectivo; en interacción con su público el intérprete reproduce, actualiza y modifica su texto, así produciendo una nueva versión. Cada acto enunciativo generará otra versión, condicionada por la situación misma. El resultado es que la obra folklórica es una unidad compleja y variable con versiones múltiples de cada texto. La literatura, a diferencia del folklore literario, tiene su existencia en la escritura. Los textos, que generalmente permanecen inalterados, son el producto de un solo autor que se esfuerza por escribir textos únicos, distintos a los demás. Predomina la función estética del lenguaje. Menos importante es la aceptación de la norma propia de la tradición; la producción literaria obedece a las leyes del mercado, y la presión y la influencia de la comunidad son limitadas, por lo que el autor tiene tanto la posibilidad de aceptar las normas – voluntariamente – como de oponerse a ellas o rechazarlas. Está claro que el folklore literario es un hecho distinto a la literatura e Iván Carrasco decide clasificar la producción verbal mapuche en el folklore literario por las características que tienen en común. Otra razón para preferir este concepto es la posición social del pueblo mapuche: "[L]a cultura mapuche en el contexto de la sociedad chilena corresponde a la de una minoría étnica marginada y discriminada, que expresa sus valores tradicionales y no los adquiridos de la sociedad global (chilena), coincidente con lo que los folklorólogicos norteamericanos consideran comunidades o grupos folk" (1981: 86). En artículos posteriores Carrasco demuestra una preferencia por el término etnoliteratura, con el mismo significado que ‘folklore literario’. Las formas de arte verbal mapuche se pueden dividir en dos clases de textos, contados y cantados. Entre los primeros ha predominado el epeu, el género más representativo del folklore literario o etnoliteratura (Carrasco 1988: 710; 1990: 20-21); otro tipo de texto narrativo de gran importancia es el nütram. No hay criterios uniformes sobre la clasificación del relato oral mapuche, lo que se manifiesta en las diferentes descripciones del epeu y del nütram. Hugo Carrasco, basándose en su trabajo de campo en comunidades indígenas, cree que de manera intuitiva los narradores mapuches hacen una distinción entre estos dos tipos de texto según su estructuración: el epeu es un relato estructurado como tal, ‘algo que se cuenta’ o ‘lo que relatan los mayores’, mientras que el nütram es una conversación sobre un tema específico, no estructurada como relato, aunque posee elementos narrativos; es básicamente una descripción o explicación (en I. Carrasco 1988: 711). Se puede decir que las descripciones de María Catrileo, aunque ponen más énfasis en la intencionalidad del texto y el contenido temático, globalmente están basadas en la misma distinción entre cuento y descripción/explicación. Según ella el epeu, generalmente contado a orillas del fogón, es un discurso didáctico y de entretenimiento "acerca de un acontecimiento imaginario perteneciente a la tradición de las creencias mapuches, o también una narración en donde los protagonistas principales son los animales que simbolizan vicios y virtudes humanas" (1992: 67). El nütram, dice Catrileo, es una narración principalmente informativa "acerca de un acontecimiento histórico, un evento ritual, un tema sobre sucesos actuales en la comunidad, o experiencias de la vida diaria. A través del nütram, los miembros de la familia y de la comunidad se mantienen informados acerca de los acontecimientos pasados y presentes" (1992: 65). Lucía Golluscio, por último, opina que la variable decisiva para distinguir el epeu del nütram es la de los mundos representados; se refiere a la oposición fantasía/realidad. Dice, de manera concisa: "[T]odo relato verdadero, que ‘sucedió’, es ngïtram; todo relato de ficción es epew"(1984: 109). No obstante, al mismo tiempo hace observar la dificultad de trabajar con este criterio: de ninguna manera se puede partir de la suposición de que la realidad mapuche coincide con la realidad ‘occidental-racionalista’. Esta observación hace pensar sobre la exactitud del uso de la palabra "imaginario" por María Catrileo en su descripción del epeu. Como ya se ha dicho, el epeu es el tipo de relato oral mapuche más cultivado. La mayor parte de los textos que circulan en la sociedad mapuche y son conocidos fuera de ella son epeu, ha constatado Iván Carrasco (1988: 711). Aunque existe una gran variedad, los epeu están concentrados mayormente en dos campos temáticos: la mitología tradicional (epeu mítico) y la antropomorfización de animales como estereotipos conductuales (epeu de animales o fábula) (Salas 1984: 205). Uno de los mitos más importantes en la tradición mapuche es el de Trentren y Kaikai, que relata la destrucción y renacimiento del mundo y el hombre. El sistema mítico mapuche es un tema estudiado profundamente por Hugo Carrasco. La segunda categoría del arte verbal mapuche abarca los textos cantados. La característica fundamental que, lógicamente, distingue este segundo tipo de texto mapuche del texto contado recién descrito, es la presencia de música. El canto mapuche evidentemente es un texto complejo, constituido por dos códigos: verbal y musical. La pertenencia de los cantos a los dos sistemas de signos, verbales y no verbales, suscita problemas de clasificación, opina Iván Carrasco. ¿Se puede considerar literario este tipo de texto? La canción, dice, excede los límites de la textualidad verbal y su forma de transmisión es distinta a la literaria. Además, las palabras están subordinadas a la música; no hay norma para la construcción del verso (el número de sílabas, el orden de los acentos, etc.): el único requisito indispensable parece ser la cantabilidad. Por eso Iván Carrasco prefiere hablar de ‘frases musicales’ en vez de versos. Consideradas las observaciones anteriores es lógica la conclusión del investigador: el canto mapuche, por su carácter especial no pertenece al folklore literario, sino más bien al folklore social (1988: 706-710). Con razón Iván Carrasco señala la problemática con respecto al carácter preciso del canto mapuche, dado el hecho de que se confunden a menudo canción y poesía. Esto, por ejemplo, tiene como resultado la idea, no pocas veces expresada, de que no existe la poesía mapuche moderna, porque los poemas no serían otra cosa que las canciones tradicionales. La confusión, según Carrasco, es debida al hecho de que tanto los cantos como los poemas están en verso y a que la poesía en sus orígenes ha estado muy ligada a la música (1988: 706). Sin duda, juega un papel también la coexistencia en la actualidad de ambos géneros, gracias a la perduración de la canción en el tiempo. Entre las dos clases de canto mapuche distinguidas por Lucía Golluscio, a saber tayïl o canto religioso e ïl (ïlkantun) o canto profano (1984: 105-108), el tayïl ha tenido las mejores posibilidades de conservar sus rasgos genuinos hasta hoy día. Es el canto de la machi, que ocurre en estrecha relación con las ceremonias rituales y depende en gran medida de ellas. Porque tiene como finalidad la relación con lo trascendente, son limitadas la improvisación y la creación personal. La transmisión del tayïl es cerrada: se realiza de machi a machi, de las ancianas a las más jóvenes. Golluscio dice que el canto religioso se caracteriza por su tono penoso – muchas veces suena como un lamento – y por su estructura arcaica. Los ïlkantun, por contrario, tienen una función sobre todo recreativa, lo que permite una gran cuota de improvisación y creatividad individual. Muchas de estas canciones, que pueden ser cantadas por cualquier mapuche, son creadas por los mismos cantores de manera espontánea para, por ejemplo, manifestar sentimientos de agradecimiento, pena o alegría, o simplemente para contar una historia. Porque tienen menos restricciones y más flexibilidad, los ïlkantun son más sensibles a influencias externas y al cambio que los tayïl (Golluscio 1984: 106, 108). Las distintas formas de la tradición oral mapuche hasta aquí tratadas, todas características de la primera etapa de la evolución literaria mapuche, coexistieron separadamente durante algún tiempo, después de la llegada de los españoles, con las formas literarias europeas. Hubo una situación de paralelismo, sin interacción textual, explica Iván Carrasco, a causa de la existencia de dos lenguas mutuamente desconocidas. Cuando más tarde sí hay contactos entre la cultura mapuche y española, que tienen su influencia en la literatura mapuche, empieza la segunda fase literaria: la oralidad inscrita (Carrasco 1990: 21). |
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